حقوق بشر اسلامي، امتناع يا ضرورت

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

اول، شماره دوم، زمستان 1390، صفحه 5 ـ 38

Ma'rifat-i Hoghoughī, Vol.1. No.2, Winter 2012

مصطفي دانش‌پژوه*

چكيده

اين مقاله به نقد و بررسي مهم‌ترين دلايل ادعاي چالش‌هاي مبنايي و منطقي، امتناع حقوق بشر اسلامي مي‌پردازد؛ ادعاي پارادوكسيكال بودن حقوق بشر ديني و اسلامي مورد نقد و بررسي و پارادوكس مورد ادعاي ساير اعلاميه‌هاي حقوق بشر صادق دانسته شده است. اين ادعا در خصوص اسلام، پنداري و غيرواقعي به نظر مي‌رسد.  از سوي ديگر، ادعاي ضرورت نگرش برون‌ديني به حقوق بشر و امتناع نگرش درون‌ديني به آن مورد بررسي قرار گرفته و نشان داده شده است كه نه نگرش برون‌ديني «ضرورت» و نه نگرش درون‌ديني «امتناع» دارد، بلكه هر دو نگرش في‌الجمله ممكن‌اند. گرچه براي دستيابي به حقوق بشر واقعي و صحيح، مراجعه به دين، ضرورت دارد.

كليدواژه‌ها: حقوق بشر، حقوق بشر اسلامي، اعلاميه جهاني حقوق بشر، اعلاميه جهاني حقوق بشر اسلامي، امتناع حقوق بشر اسلامي، امكان حقوق بشر اسلامي


* استاديار گروه حقوق پژوهشگاه حوزه و دانشگاه                                                       nashrieh@qabas.net

دريافت: 5/ 7/ 1390 ـ پذيرش: 29/ 11/ 1390


مقدمه

دربارة نسبت حقوق بشر و دين و به عبارت ديگر، حقوق بشر ديني (و اسلامي)، ديدگاه‌هاي متفاوتي ابراز شده است. يكي از آنها، امتناع حقوق بشر ديني است كه متأسفانه، از جانب برخي مسلمانان نيز ترويج مي‌شود. براي اثبات اين مدعا، برخي به تناقض‌نمابودن حقوق بشر ديني استناد كرده‌اند. برخي ديگر، در مقام ردّ ادعاي «امتناع نگرش برون‌ديني» به حقوق بشر، با استناد به دلايلي چند، نخست «امتناع نگرش درون‌ديني» را به گمان خود اثبات كرده، سپس «ضرورت نگرش برون‌ديني» به حقوق بشر را از آن نتيجه گرفته‌اند.

در اين نوشتار، ادعاي تناقض‌نما بودن حقوق بشر اسلامي مورد بررسي قرار گرفته و ادعاي امتناع نگرش درون‌ديني به حقوق بشر، مورد بحث و بررسي قرار گرفته است، اما پيش از هر چيز، لازم است به چند نكته اساسي اشاره شود.

تعريف حقوق بشر

در تعريف حقوق بشر، اختلاف نظر فراواني وجود دارد. تاكنون تعريف واحدي از حقوق بشر ارائه نشده است. تعاريف ارائه شده، لزوماً متعارض نيستند، بلكه تفاوت آنها بيشتر به اين دليل است كه هر كدام، به بُعدي خاص بيشتر توجه كرده‌اند. برخي به اختصار حقوق بشر را به «حقوق اخلاقيِ مهم و برجسته» تعريف كرده‌اند،[1] برخي ديگر، حقوق بشر را براساس حقوق طبيعي و استقلال آن از اراده دولت‌ها، تعريف كرده و تقريباً آن را با حقوق طبيعي مترادف دانسته و تصريح كرده‌اند كه: «حقوق بشر نامي است كه قرن بيستم به حقوق طبيعي سنتي داده است.»[2] و يا همچون برخي كه گفته‌اند:

اگر قاعده‌اي، مستقل از اراده دولت وجود داشته باشد و براساس آن نتوان آن را لغو كرد يا تغيير داد، حتي از رهگذر قانون اساسي، به اين جهت كه عميقاً در وجدان بشريت و وجدان هر انسان عاقلي ريشه دارد، اين قاعده را مي‌توان حقوق طبيعي ناميد. حقوقي كه در چارچوب اصول كلي حقوقي، ذاتي تلقي شده، لذا فراتر از اراده دولت‌ها تجلي مي‌يابد.[3]

در اين تعريف، افزون بر استقلال حقوق طبيعي و حقوق بشر از اراده دولت‌ها به ذاتي و تغييرناپذير بودن و ريشه داشتن در وجدان بشريت و يا وجدان هر انسان عاقلي نيز اشاره شده است.

قاضي تاناكا در اين‌باره مي‌گويد:

حقوق بشر، نشأت گرفته از مفهوم انسان به ما هو انسان و ارتباطش با اجتماع است كه نمي‌تواند از طبيعت جهاني بشر متمايز گردد. لذا موجوديت حقوق بشر، بستگي به اراده يك دولت ندارد، نه از لحاظ داخلي در حقوق و يا هر اقدام قانوني ديگر و نه از لحاظ بين‌المللي در چارچوب معاهده يا عرف، كه در آن آشكارا يا به‌طور مخفي، اراده دولت عنصر اساسي است. دولت يا دولت‌ها قادر به ايجاد حقوق بشر از رهگذر قانون و يا معاهده نيستند. آنها تنها مي‌توانند وجود حقوق انساني را تأييد كرده و تحت حمايت قانوني قرار دهند. نقش دولت چيزي بيش از اعلام‌كننده نيست. حقوق بشر هميشه با موجود انساني، وجود داشته است، حقوق بشر مستقلاً و قبل از دولت وجود داشته است.[4]

در اين تعريف، علاوه بر عدم نقش داخلي دولت‌ها، بر عدم نقش بين‌المللي آنها در ايجاد حقوق بشر نيز تأكيد شده و نقش آنها را به اعلام اين حقوق و حمايت از آنها محدود مي‌كند و اين حقوقِ مستقلِ از دولت را، ناشي از ذات انسان و در نتيجه، جهاني و هميشگي مي‌داند. در برخي ديگر از تعاريف، بيشتر بر عنصر سلب‌ناشدني و جدايي‌ناپذيري اين حقوق از انسان و نيز جهان‌شمولي آن تأكيد شده است.[5]

گروهي هم با تعبير حقوق اساسي جهاني، حقوق اساسي بين‌المللي[6] يا حقوق اساسي بشر[7] از آن ياد كرده‌اند و آن را جهاني و غيرقابل سلب دانسته‌اند و در برابرِ آن، حقوق بشر اشتقاقي را نشانده‌اند كه از وصف جهاني بودن برخوردار نيست.[8]

جان مايه مشترك همه اين تعاريف را، در وابستگي اين حقوق به ذات آدمي است. همان‌طور كه جك دانلي تصريح مي‌كند، حقوق بشر، حقوقي است كه هر فرد، صرفاً از آن جهت كه انسان است دارا مي‌باشد،[9] حقوقي كه هر فرد، از بدو تولد و فارغ از اوضاع و احوال اجتماعي يا صلاحيت‌هاي شخصي، حق بهره‌مندي از آنها را دارد[10] و ممكن است دو تصور از آن اراده شود: يكي، حقوق بشر آرماني و مطلوب براي همه انسان‌ها و ديگري، حقوق بشر مدرن و اعلاميه‌ها و اسناد حقوق بشر.[11]

در جمع‌بندي نقاط مشترک تعاريف فوق مي‌توان گفت: حقوق بشر، حقوق ذاتي و طبيعي آدمي است كه به انسان بودن او مربوط است. به همين جهت مستقل از اراده دولت‌ها، غير قابل تغيير، دائمي، فراگير و جهان‌شمول است. اما در مورد نامشروط و غيرقابل سلب بودن آن، في‌الجمله ديدگاه‌هاي ديگري نيز وجود دارد.

نگاهي به مفاد اعلاميه جهاني حقوق بشر، به عنوان مهم‌ترين سند بين‌المللي حقوق بشر، كه تقريباً از سوي همه كشورها پذيرفته شده است، در پذيرش تعريف فوق ترديد پديد مي‌آورد:‌ از يك‌سو، پاره‌اي از مواد اعلاميه بيش از آنكه بيانگر حقي باشند، تبيين‌كننده تكاليف‌اند. مانند ماده 26 كه بر اجباري بودن آموزش ابتدايي و مانند آن تأكيد مي‌كند. از سوي ديگر، موضوع پاره‌اي از حقوق به صنف‌هايي خاص ـ و نه همه انسان‌ها ـ مربوط مي‌شود. مثل ماده 25/2، كه بيان‌كننده حق برخورداري مادران و كودكان از حمايت‌هاي ويژه است. از همچنين پاره‌اي از حقوق مذكور، اگرچه درنهايت و با واسطه ممكن است قابل تأويل به حقوق ذاتي و طبيعي باشند، اما آنچه موضوع متن اعلاميه است، حقي ذاتي و طبيعي و در نتيجه، غيرقابل تغيير نيست، بلكه حقي قراردادي و قابل تغيير است. همچون ماده 23/4 كه از حق تشكيل اتحاديه‌ها سخن مي‌گويد يا ماده 24 كه مرخصي‌هاي ادواري را مطرح مي‌كند.

بنابراين، به نظر مي‌رسد براي دستيابي به تعريفي جامع‌تر، كه بتواند مهم‌ترين سند بين‌المللي حقوق بشر را نيز شامل شود، بايد در تعريف مربور تجديد نظر كرد. از جمله آنكه بايد از قيد طبيعي و ذاتي بودن حقوق بشر، صرف نظر كرد تا حقوق قراردادي را نيز شامل شود؛ زيرا گرچه موضوع حقوق بشر، انسان بما هو انسان است، اما لازم نيست كه حقوق اين انسان، حتماً طبيعي و ذاتي باشد، بلكه حقوق قراردادي را نيز شامل مي‌شود. ديگر آنكه، لزومي ندارد كه همه ابناي بشر از آن حق برخوردار باشند، بلكه اگر همه آحاد يك صنف خاص، همچون زنان و كودكان نيز، صرف نظر از رنگ و نژاد و مليت و مانند آن از آن حق برخوردار باشند، نيز حقوق بشر به شمار مي‌آيد. سوم آنكه، ضرورت ندارد كه اين حقوق حتماً و هميشه، غير قابل سلب باشند، بلكه ممكن است تحت شرايطي في‌الجمله سلب آنها منطقي و ممكن باشد. از اين‌رو، بهتر است از ذكر قيدهاي طبيعي، غيرقابل تغيير و غيرقابل سلب، صرف نظر كرده، حقوق بشر را اين‌گونه تعريف كرد: «حقوقي است كه همه ابناي بشر، يا همة آحاد يك صنف خاص، فارغ از ويژگي‌هاي نژادي، قومي، ملي و مانند آن از آن برخوردارند».

براساس اين تعريف، به جاي استفاده از تعبير «حقوق بشر»، كه موهم حقوق ذاتي و طبيعي بشر است، از عبارت «حقوق مشترك انسان‌ها» استفاده شود، كه افزون بر حقوق طبيعي و ذاتيِ سرمدي و تغييرناپذير، حقوق وضعي و قراردادي را شامل مي‌شود. بديهي است براساس اين تعريف، نه‌تنها حقوق طبيعي آدمي سُست نمي‌گردد. بلكه حقوق وضعي و قرارداديِ مشترك انسان‌ها تحكيم مي‌گردد. در عين حال، با تأكيد بر واژه «مشترك» به جهان‌شمولي حقوق بشر نيز تصريح مي‌شود.

ديدگاه‌هاي كلي

در باب حقوق بشر ديني اسلامي، يا نسبت دين و اسلام با حقوق بشر، ديدگاه‌هاي متفاوتي ابراز شده يا مي‌توان ابراز كرد: برخي آن را در دو ديدگاه كلي «همگرايي» و «واگرايي» خلاصه كرده‌اند.[12] كه البته بايد ديدگاه سومي، تحت عنوان «وادادگي» را نيز بدان افزود. برخي سه ديدگاه تنافي دين و حقوق بشر، درون‌ديني بودن حقوق بشر و برون‌ديني بودن حقوق بشر را مطرح كرده‌اند.[13] و برخي ديگر، همچون تا چهار ديدگاه را برشمرده‌اند[14] و برخي هم صرفاً ديدگاه خود را مطرح ساخته‌اند. در مجموع ديدگاه‌ها را مي‌توان چنين برشمرد.

الف) سازگاري، به معناي عدم تعارض

صاحبان اين ديدگاه، به تفاوت موضوع و قلمرو حقوق بشر و دين اشاره كرده و مي‌گويند: حقوق بشر به حوزه «حق دنيوي» و دين به حوزه «تكليف اخروي» تعلق دارند. پس بين آنها ارتباطي نيست تا از سازگاري يا ناسازگاري آنها بحث شود.[15] طرفداران اين ديدگاه، اصولاً وجود و حتي امكان حقوق بشر ديني و اسلامي را انكار مي‌كنند.

ب) سازگاري تلفيقي

صاحبان اين ديدگاه از يك سو، نمي‌توانند از حقوق بشر دست بشويند؛ چرا كه آن را محصول مدرنيته است و در نتيجه، غيرقابل برگشت مي‌دانند و نه مي‌توانند از دين و اسلام صرف نظر كنند؛ چراكه آن را سخن خداي متعال مي‌دانند. پس به‌ناچار با مدرنيزاسيونِ دين، و قرائتي از دين كه با حقوق بشر هماهنگ باشد، تلفيقي از دين و حقوق بشر فراهم مي‌سازند.[16]

ج) سازگاري و ناسازگاري نسبي

از نگاه صاحبان اين ديدگاه، رابطه حقوق بشر با دين (و اسلام)، رابطة عموم و خصوص من‌وجه است: در پاره‌اي موارد اشتراك و در پاره‌اي ديگر اختلاف دارند. بديهي است صاحبان اين ديدگاه، بايد براي موارد اختلاف و تعارض، چاره‌اي بينديشند و يا براي ترجيح هريك از حقوق بشر يا دين (و اسلام) استدلال كنند.

د) ناسازگاري حقوق بشر با دين (و اسلام)

صاحبان اين ديدگاه، حقوق ديني و اسلامي را با حقوق بشرِ تجلي‌يافته در اعلاميه و ميثاق‌هاي بين‌المللي در تعارض مي‌بينند. اينان گرچه وجود يك نظام حقوق بشر ديني و اسلامي را ممكن مي‌دانند، اما به دلايل متعدد آن را با حقوق بشر معاصر در تعارض مي‌بينند:

كرانستُن دليل اين تعارض را در اخلاقي و غيرقابل مطالبه بودن حقوق بشر اسلامي و قابل پيگيري بودن حقوق بشر معاصر، جستجو مي‌كند. دانلي دليل تعارض را در تكليف محور بودن حقوق بشر اسلامي و حق محور بودن حقوق بشر معاصر مي‌بيند[17] و برخي هم دليل ناسازگاري را در تعارض فرهنگ شرقي و اسلامي با فرهنگ غربي دنبال مي‌كنند.[18] در اين تعارض، بسته به اصول تفكر و مباني فلسفي، برخي حقوق بشر اسلامي و برخي حقوق بشر معاصر را برمي‌گزينند. در عين حال، وجودِ آن ديگري را انكار نمي‌كنند. اما برخي ديگر، يكي از دو ديدگاه فرعي ذيل را مي‌پذيرند:

ﻫ ) ضرورت ديني بودن حقوق بشر و حقوق بشر اسلامي

از نگاه صاحبان اين ديدگاه، حقوق بشر ديني و اسلامي نه‌تنها ممكن، بلكه ضروري است. اصولاً تنها دين و خداوند است كه مي‌تواند و صلاحيت دارد به تعيين و تبيين حقوق بشر بپردازد. و حقوق بشر غير ديني، اگر ناممكن نباشد، دست‌كم نامعتبر است، مگر در آن حوزه‌اي كه با حقوق بشر ديني و اسلامي مخالفتي نداشته باشد.[19] پس، ضرورت دارد مسلمانان به تدوين حقوق بشر اسلامي همت گمارند و آن را لازم‌الاجرا بشمارند. در عين حال، آن را به ديگر جوامع نيز ارائه كرده و براي تحقق توافق و اجماع جهاني بر آن، تلاش و گفت‌وگو كنند.

و) امتناع حقوق بشر ديني و اسلامي:

در مقابل، برخي ديگر، كه شايد بيشتر آنان مسلمان باشند، وجود حقوق بشر ديني و اسلامي را نه‌تنها انكار مي‌كنند، بلكه اصولاً آن را ناممكن و ممتنع مي‌دانند. بدين‌گونه پذيرش مطلق و بدون چون‌وچراي حقوق بشر معاصر را توصيه مي‌كنند.

دلايل امتناع حقوق بشر اسلامي

مهم‌ترين دلايل طرفداران امتناع حقوق بشر ديني و اسلامي را، كه به‌صراحت يا به صورت ضمني به آن اشاره كرده‌اند و برخي از آنها قابل تأويل به يكديگرند، مي‌توان چنين شمارش و تقرير كرد:

1. حقوق بشر، حقوق ذاتيِ آدمي است. در حالي كه، حقوق ديني و اسلامي، حقوق اعطايي است؛

2. حقوق بشر، حقوقي طبيعي و فطري است. در حالي كه، حقوق ديني و اسلامي، حقوقي الهي است؛

3. حقوق بشر، حقوقي مبناگرا است. در حالي كه، حقوق ديني و اسلامي، ضد مبناگرا و آمرانه است؛

4. حقوق بشر، عقل‌بنياد است، حقوق ديني و اسلامي، نقل‌بنياد؛

5. حقوق بشر، عدالت‌بنياد است، حقوق ديني و اسلامي، تعبدبنياد؛

6. حقوق بشر، آزادي بنياد است، حقوق ديني و اسلامي عبوديت‌بنياد؛

7. حقوق بشر، تساوي‌بنياد است، حقوق ديني و اسلامي، تفاوت‌بنياد؛

8. حقوق بشر، كرامت‌بنياد است، حقوق ديني و اسلامي، دين‌بنياد؛

9. حقوق بشر، بر فرهنگ باز غربي استوار است، حقوق ديني و اسلامي، بر فرهنگ بسته شرقي؛

10. حقوق بشر، جديد و متناسب با انسانِ مدرن است، حقوق ديني و اسلامي، قديمي و متناسب با انسانِ گذشته؛

11. حقوق بشر، جهاني و انسان‌شمول است، حقوق ديني و اسلامي، منطقه‌اي و مسلمان‌شمول؛

12. حقوق بشر، برون‌ديني و فرافرهنگي است، حقوق ديني و اسلامي، درون‌ديني و تك‌فرهنگي.[20]

شايد بتوان با يك تحليل، دلايل فوق را در دو گروه طبقه‌بندي نمود: دلايل امتناعِ عارضي، كه شامل همه دلايل به جز دو مورد اخير است.

و دلايل امتناع ذاتي، كه به دو مورد اخير اختصاص دارد، و موضوع بحث ما مي‌باشد. بحثي كه ماهيتي، فرامتني و ماقبل‌ديني دارد. اگرچه به‌ناچار، گاه بايد از داشتن نيم‌نگاهي به متون اسلامي و متون حقوق بشري نيز غفلت نورزيد.

اول: ديدگاه تناقض‌نما بودن حقوق بشر ديني و اسلامي

1. تبيين پارادوكس

با طرح حقوق بشر اسلامي، ممكن است دو اشكال، كه تا حدي قابل تأويل به يكديگر نيز هستند، مطرح شود. روح اين دو اشكال به تناقض‌نما بودنِ ذاتي يا عرضي عنوان و احياناً محتواي حقوق بشر اسلامي بازمي‌گردد. چون پذيرش تناقض و اجتماع متناقضين محال است، در نتيجه پذيرش حقوق بشر اسلامي نادرست و تحقق آن ممتنع است.

الف. اولين اشكال اين است كه عنوان حقوق بشر اسلامي، اصولاً تناقض‌نما و در نتيجه، تحقق آن ذاتاً ممتنع و ناممكن است؛ زيرا اگر حقوق مذكور براي همه ابناي بشر، اعم از مسلمان و غير مسلمان، و درنتيجه جهاني باشد. وابسته به يك مكتب و مذهب خاص نمي‌تواند باشد پس ديگر اتصاف آن به اسلام مفهوم نخواهد داشت. اگر واقعاً اسلامي و ويژة مسلمانان است، ديگر جهاني و بشري نخواهد بود. به عبارت ديگر، اين پارادوكس را به‌طور خلاصه مي‌توان اين‌گونه تبيين كرد: (الف) حقوق بشر، كه بهترين مصداق آن، اعلاميه جهاني حقوق بشر است، حقوقي جهاني و انسان‌شمول است، (ب) حقوق بشر اسلاميِ ادعايي، جهاني و انسان‌شمول نيست و حداكثر مسلمان شمول است، (ج) پس حقوق بشرِ اسلامي، حقوق بشر نيست. اين اشكال بيشتر از جانب كساني مطرح مي‌شود يا قابل طرح است كه با نگاهي منطقي و انتقادي به بررسي مسئله مي‌پردازند و يا از موضعِ انكار حقوقِ ديني، به‌ويژه در عرصه حقوق بشر، به آن تمسك مي‌جويند.

ب. اشكال دوم، كه از جانب معتقدين به حقوق ديني و اسلامي مطرح مي‌شود، به امتناعِ عارضي حقوق بشر اسلامي بازمي‌گردد. اينان مي‌‌گويند: اگرچه ممكن است اسلام بهترين نظام حقوقي را ارائه و از جمله بهترين گزاره‌ها را دربارة حقوق بشر بيان كرده باشد، اما اين نظام و گزاره‌ها را فقط مسلمانان پذيرفته‌اند. غير مسلمانان، به‌ويژه منكران خدا، نه‌تنها آن را قبول نداشته، بلكه چه‌بسا با پاره‌اي از آنها هم به‌شدت مخالف باشند. پس، از اين جهت كه مورد وفاق و اجماع جهاني نيست، نمي‌توان آن را به وصف «بشري» متصف نمود و آن را «حقوق بشر» ناميد، بلكه بايد تحت عنوان «حقوق مسلمانان» از آن ياد كرد.[21] بنابراين، اگرچه حقوق بشر اسلامي، ذاتاً ممتنع‌الوجود نيست، اما تا وقتي كه اجماعي جهاني بر آن حاصل نشود، نمي‌توان آن را حقوق بشر ـ كه طبعاً حقوق همه ابناي بشر است‌ ـ ناميد.

2. امكان ضرورت حقوق بشر اسلامي

الف) مفاهيم اسلامي و جهاني بودن

پيش از پرداختن به پاسخ، توجه به دو نكته مفيد است: يكي آنكه، در اينجا نمي‌توان براي ابطال پارادوكس مذكور به اين سخن منطقي كه «بهترين دليل امكان چيزي، وقوع آن است» بسنده كرد. وجود اعلاميه‌هاي حقوق بشر اسلامي را مصداق وقوع آن دانست؛ زيرا مفروض آن است كه از نگاه مدعي پارادوكس، اعلاميه‌هاي مذكور يا اسلامي نيستند و يا جهاني و بشري محسوب نمي‌شوند. و ديگر آنكه، تا مفاهيم دو واژه «اسلامي» و «جهاني» روشن نشود، نمي‌توان درباره تناقض‌نما بودن يا نبودن حقوق بشر اسلامي سخن گفت.

مقصود از «اسلامي بودن»، روشن است؛ يعني هر گزارة حقوقيِ قابل انتساب به اسلام، چه اجتهادي و استنباطي باشد و چه نص و متن منابع نخستين حقوق اسلامي مثل كتاب و سنت. اما از واژه‌ «جهاني»، حداقل دو برداشت قابل تصور است: بر مبناي يكي از آنها، هيچ‌يك از اعلاميه‌هاي مربوط به حقوق بشر، جهاني نيستند و بر مبناي ديگري، حقوق بشر اسلامي، نيز جهاني است.

ـ مفهوم اولِ جهاني يا جهان‌شمول بودن، حصولِ اجماع و توافق همگاني همة‌ انسان‌ها و حداقل همه دولت‌ها بر حقوق بشر است كه مي‌توان با تعبير «جهان‌پذيري» از آن ياد كرد.

بي‌ترديد چنين اجماع و توافقي همگاني دربارة حقوق بشر اسلامي وجود ندارد. اعلاميه‌هاي حقوق بشر اسلامي، حاصل توافق دولت‌هاي اسلامي است و نزد دولت‌هاي ديگر، اعتباري ندارد. براساس اين مفهوم، اين ادعا كه «حقوق بشر اسلامي جهاني وجود خارجي ندارد» قابل پذيرش است، . اما اين ادعا كه حقوق بشر اسلامي تناقض‌نما و ممتنع‌الوجود باشد، به معنايي كه خواهد آمد، پذيرفتني نيست. علاوه بر آن، براساس اين معني، نه‌تنها حقوق بشر اسلامي، كه هيچ‌ نوع حقوق بشر جهاني وجود خارجي ندارد؛ زيرا به توضيحي كه در مقدمه گذشت، در هيچ‌يك از اعلاميه‌هاي حقوق بشر و از جمله مهم‌ترين آنها يعني، «اعلاميه جهاني حقوق بشر»، كه در عنوانش پسوند «جهاني» دارد، توافق و اجماع تام جهاني وجود ندارد.

از اين‌رو، يا بايد به‌طور كلي از حقوق بشر سخن نگفت و اعلاميه جهاني حقوق بشر را نيز جهاني ندانست. يا آنكه با هر دليل يا تسامح كه اعلاميه سازمان ملل، حقوق جهاني بشر خوانده مي‌شود، بايد حقوق بشر اسلامي و اعلاميه‌هاي آن نيز حقوق جهاني بشر دانسته شود، مگر آنكه به صراحت در متن آنها، به غير جهاني بودن آنها تصريح شده باشد. به عبارت ديگر، مبناي جهاني بودن حقوق بشر، بر پاية‌ مفهوم اول، جهاني بودن مقام تعيين‌كننده يا وضع‌كننده حقوق بشر است. بر اين اساس، اعلاميه جهاني حقوق بشر، هرچند بين‌المللي است، اما به معناي تام جهاني نيست. همچنان‌ كه حقوق بشر اسلامي نيز از منظر زميني و انساني، جهاني نيست. هر‌چند مي‌توان آن را از منظر واضع اصلي آن، يعني خداوندِ آفريدگار انسان و جهان، جهاني‌ترين دانست. به همين جهت، پيشنهادي مي‌شود كه به جاي اصطلاح «حقوق بشر ديني»، يا «حقوق بشر اسلامي»، از اصطلاح «حقوق بشر الهي» استفاده شود تا از پندار اختصاص اين حقوق به پيروان يك دين اجتناب شود؛ چرا كه خداوند، خداي همگان است، و بيان‌كنندة حقوق همة آدميان، حتي اگر منكر خدا باشند.

مفهوم دوم، «جهاني بودن»، براساس جهاني بودن موضوع شكل مي‌گيرد. از اين نگاه هم اعلاميه جهاني حقوق بشر و هم حقوق بشر اسلامي و اعلاميه‌هاي آن، جهاني تلقي مي‌شود. همان‌طور كه در تعريف حقوق بشر گفته شد، مقصود از حقوق بشر، حقوقي است كه براي همه ابناي بشر در نظر گرفته شده است. فارغ از همه ويژگي‌هاي نژادي، قومي، ملي، تاريخي، زباني، جنسيتي، فرهنگي و حتي ديني؛ چه اين حقوق، ذاتي و چه قراردادي باشند و چه همة انسان‌ها، يا دولت‌ها، آن را بپذيرند يا نپذيرند. بنابراين موضوع حقوق بشر، حقوق انسانِ مطلق و مطلقِ انسان، يعني انسان بماهو انسان است. بدينمعني، جهاني بودن حقوق بشر به مفهوم انسان‌شمول بودن آن است. در مقابل حقوقي كه صبغه ملي، فرهنگي، منطقه‌اي و مانند آن دارد.

اين مفهوم از جهان‌شمولي، به‌ويژه دربارة ‌آن دسته از حقوق بشر كه ذاتي است، يا آن نگاه كه اصولاً حقوق بشر را، ذاتي و مستقل از اجماع مي‌انگارد، استحكام بيشتري دارد؛ زيرا در اين صورت حقوق بشر ـ بنا به تعبير يون جانگ كاترين كيم ـ به عنوان امري عيني تلقي شده است، به اين معنا كه مستقل از توافق ما يا باورهاي فردي وجود دارد. به علاوه، به فرضِ وجود داشتن، وجودي جهان‌شمول خواهد داشت. به عبارت ديگر، ما از حقوق بشر برخورداريم، چون انسان هستيم. بنابراين همه آن را دارند يا هيچ‌كس آن را ندارد. براساس اين برداشت از حقوق، به عنوان امري ضروري و جهان‌شمول است كه طرح اجماع نمي‌تواند توجيه كند كه چرا همه افراد بشر حقوقي دارند. اگر جهان‌شمول بودن حقوق، مستقل از توافق ما حقيقت داشته باشد. توجيه و تبيين جهان‌شمول بودن، نمي‌تواند در مرحله توافق صورت گيرد، بلكه بايد در مرحله دلايل باشد. از راه مسيرهاي توجيهي متعددي مي‌توان به توافق بر سر ادعاي جهان‌شمول‌گرا، نائل شد.[22]

اعلاميه جهاني حقوق بشر، بدين مفهوم، حتماً جهاني و انسان‌شمول است؛ چرا كه افزون بر ملازمه منطقي، در جاي‌جاي آن تأكيد و تصريح شده است كه همه افراد، صرف‌ نظر از هر ويژگي از اين حقوق برخوردارند.

اين پرسش مطرح است كه آيا حقوق بشر اسلامي و اعلاميه‌هاي آن، مي‌تواند بدينمفهوم جهاني باشد؟ بي‌ترديد پاسخ مثبت است؛ زيرا موضوع حقوق بشر اسلامي نيز انسانِ مطلق و مطلقِ انسان و در نتيجه، همة‌ افرادي است كه نام انسان بر آنها صادق است.

ب) انواع مخاطبان در گزاره‌هاي حقوقي اسلام

گويا مدعيان پارادوكس، از روي غفلت يا تغافل چنين پنداشته‌اند كه مخاطب و موضوع گزاره‌هاي حقوقي اسلام، فقط مسلمانان‌اند و توجه نكرده‌اند كه اين گزاره‌ها، به‌ لحاظ كيستيِ مخاطبان از منظر دين و محدوديت يا توسعه شمارگان آنها، انواع متفاوتي بدينترتيب دارد: 1. مخاطبان مذهبي خاص، مثل شيعي، سني و...كه فقط پيروان يك مذهب خاص را شامل ‌مي‌شود؛ 2. مخاطبان اسلامي، كه شامل همه مسلمانان است؛ 3. مخاطبان توحيدي، كه شامل همه پيروان اديان توحيدي مي‌شود؛ 4. مخاطبان انساني، كه همه انسان‌ها را شامل مي‌گردد. آنچه موضوع حقوق بشر اسلامي است، همين نوع اخير است كه مروري هرچند سريع بر متون اصيل اسلامي، از جمله قرآن كريم به خوبي آن را نشان مي‌دهد. براي مثال، آياتي كه با خطاب‌هاي «يا ايها الناس»، «يا ايها الانسان» و «يا بني‌آدم»، همه بشريت را جداي از هر ويژگي نژادي، زباني و حتي مذهبي، مخاطب قرار داده‌اند، بيان‌كننده حقوق و يا تكليف همه آدميان است. بنابراين، آن بخش از گزاره‌ها و قواعد حقوقي اسلام كه موضوع آن، انسان است، حقوق بشر اسلامي را فراهم مي‌آورند و از آن جهت كه موضوع آنها، انسان بماهو انسان است، انسان‌شمول بوده و همچون اعلاميه جهاني حقوق بشر، جهاني به شمار مي‌آيد، هرچند ممكن است در تعيين و شمارش حقوق و يا تعريف، تفسير و تحديد آنها با اعلاميه متفاوت باشد.[23] اما اين تفاوت‌ها خللي در جهاني و انسان‌شمول بودن آن ايجاد نمي‌كند؛ چراكه همان‌طور كه اشاره شد، امكان ارائه ليست‌هاي متعدد و متفاوتي از حقوق بشر، امكان‌پذير و في‌الجمله قابل دفاع است.[24] با به رسميت شناخته شدن اعلاميه اسلامي حقوق بشر قاهره، به وسيله سازمان ملل متحد،[25] نه تنها امكان نظري، بل وجود عيني و خارجي حقوق بشر اسلامي، به خوبي ثابت شده و ديگر جايي براي انكار حقوق بشر اسلامي، به ويژه براي مسلمانان شيفتة اعلاميه جهاني حقوق بشر، باقي نمانده است.

وقتي كارل و لمنِ غربي و غير مسلمان به امكان جهان‌شمول بودن آموزه‌هاي حقوق بشر ديني و اسلامي، تصريح مي‌كند، ادعاي امتناع حقوق بشر اسلامي يا انكار وجود آن، از جانب يك مسلمان پذيرفتني نيست. او مي‌گويد:

اين آموزه‌ها مي‌تواند بياني واقعي و درست از محتوا و مبناي حقوق بشر جهان‌شمول ارائه دهد. اين حقوق به همه انسان‌ها و از جمله كساني كه اين دين حق و واقعي را منكر هستند، تعلق مي‌گيرد. ... من معتقدم كه مقدمه منشور عربي [اسلامي] حقوق بشر كه مي‌گويد: «با عطف توجه به اصول ابدي برادري و برابري ميان همه انسان‌ها، كه در شريعت اسلام و ساير اديان الهي ريشه‌هايي عميق و استوار دارد...»، گامي ستودني براي دور شدن از محلي‌گرايي و جزيي‌گرايي و جزيي‌نگري ديني و حركت به سمت شناسايي حقوق بشر جهان‌شمول، در دنياي نهادهاي متنوع ديني است[26]

ج) امكان جهان‌شمول‌سازي حقوق بشر اسلامي

در انجام وظيفه جهاني‌سازي حقوق بشر اسلامي، توجه به راه صحيح جهان‌پذيري يعني راه گفتگو، مباحثه و اقناع علمي و نه راه مصالحه و توافقِ قراردادي، حائز اهميت فراوان است؛ چراكه بحث و اختلاف در اينجا بر سر «حقيقت» است و نه «منفعت». بديهي است در اختلاف بر سرِ منفعت مي‌توان با عقب‌نشيني و مصالحه، به حد مشتركي از منافع رسيد و به آن قناعت كرد. اما در اختلاف بر سرِ حقيقت، توافق، اجماع و مصالحه به خودي خود، نمي‌تواند كاشف از حقيقت و اثبات‌كنندة آن باشد.

روشن است آنگاه كه اختلاف ديدگاه‌ها از نوع اختلافات حداقلي و حداكثري باشد، مي‌توان با توافق بر حداقل، به حدّ مشتركي از حقوق اجماع نمود. اما آنگاه كه اختلاف ديدگاه‌ها از نوع تباين است، راه مصالحه و اجماع بسته است و فقط راه گفت‌وگو و مباحثه باز است كه در نتيجة آن يا اقناع و وحدت نظر حاصل مي‌شود و يا آنكه هر طرف بر نظر خويش باقي و پايا است تا زماني كه اين اقناع پديد آيد. اين گفتگوها، گاه درباره تعيين، تعريف، تفسير و تحديد حقوق بشر است و گاه دربارة‌ اثبات آن حقوق و تبيين و مباني آنها. در اين‌باره بايد توجه داشت كه اختلاف در مباني، لزوماً به اختلاف در حقوق نمي‌انجامد، چنان كه اختلاف در حقوق هم لزوماً از اختلاف در مباني ناشي نمي‌شود، هرچند در بيشتر موارد مي‌تواند نوع نگرش و مبناي انسان‌شناختي در اصل پذيرش يا عدم پذيرش يك حق و يا تفسير و تحديد آن تأثير داشته باشد. براي مثال هم بر مبناي نگرش الهي و ديني و هم نگرش مادي و سكولار، انسان داراي حق حيات و حق استفاده از انواع خوراكي‌ها و آشاميدني‌ها است. اما در تفسير و تحديد اين حق، اين دو نگرش به شدت تأثيرگذارند. به عنوان مثال، بر مبناي نگرش سكولار، حيات، صرفاً حق انسان است كه در نتيجه، مي‌تواند از آن صرف نظر كند، اما بر مبناي نگرش ديني، حيات، صرفاً يك حق نيست كه انسان بتواند از آن بگذرد، بلكه يك تكليف نيز هست كه بايد آن را حفظ كند.

مثال ديگر آنكه، در حقوق بشرِ سكولار، انسان با حفظ حقوق ديگران و حداكثر حفظ سلامت خويش، حق دارد از همه خوراكي‌ها و آشاميدني‌ها استفاده كند. اما در حقوق بشر اسلامي، علاوه بر آن، با محدوديت‌هاي ديگري نيز ممكن است مواجه شود كه نه به حفظ حقوق ديگران و نه حفظ سلامت خويش، بلكه به امر الهي و لزوم اطاعت از آن بازمي‌گردد. عدم حق نوشيدن مشروبات الكلي، حداقل براي مسلمانان، حتي در خلوت و بدون ايجاد ضرر براي سلامتي، از اين نوع است.

د) سقوط در پارادوكس به جاي فرار از آن

اكنون كه ثابت شد، ادعاي امتناع حقوق بشر اسلامي و تناقض‌نما بودن آن، ادعاي نادرستي است و مي‌توان از حقوق بشر ديني و اسلامي سخن گفت، بايد به اين حقيقت نيز اشاره كرد كه مسلماناني كه به گمان تناقض‌نما بودن حقوق بشر اسلامي، به‌طور كامل، اعلاميه جهاني حقوق بشر را پذيرفته‌اند، در دام پارادوكسي آشكارتر و شديدتر گرفتار آمده‌اند؛ زيرا از يك‌سو، پذيرش اومانيسم و آزادي مطلق انسان در قانونگذاري، با اصلِ اساسي توحيد نظري و عملي و پذيرش ولايت تامّة الهيه، ناسازگار است و از سوي ديگر، پاره‌اي از حقوق مذكور در اعلاميه، يا حداقل عموميت و اطلاق آنها، با مسلّمات فقه اسلامي، كه به‌هيچ‌وجه قابل تأويل به مضمون اعلاميه نيست، در تعارض آشكار است. براي رهايي از اين تناقض، چاره‌اي جز اين نيست كه اين افراد يا عقايد اسلامي و پايبندي خود به احكام الهي اسلام را، كنار گذارند و يا از پذيرش دربست اعلاميه جهاني حقوق بشر خودداري كنند. روشن است انتخاب راه اول، با مسلمان بودن آنان ناسازگار است، پس بايد راه دوم را برگزينند.

ه‍ ) رابطه حقوق بشر اسلامي و اعلاميه جهاني حقوق بشر

بايد توجه داشت كه پذيرش حقوق بشر اسلامي، لزوماً به معناي پذيرش كامل اعلاميه جهاني حقوق بشر نيست، چنان كه به معناي نفي و انكار كامل آن نيز نيست؛ زيرا نه همة حقوق آدميان در اعلاميه آمده است و نه همه آنچه در اعلاميه آمده، حقوقِ انسان بما هو انسان است و يا حداقل همة انسان‌ها بر آن توافق و اجماع ندارند. رابطة حقوق بشر اسلامي و اعلاميه جهاني حقوق بشر، رابطه عموم و خصوص منوجه است: در برخي حقوق اشتراك دارند و در اصل به رسميت شناختن برخي از حقوق يا در تعريف، تفسير و تحديد آنها اختلاف دارند.[27] اما نبايد اين اختلاف و ناسازگاري، به مفهوم نفي و انكار حقوق بشر اسلامي تلقي شود؛ زيرا حقوق بشر، مساوي با اعلاميه جهاني حقوق بشر نيست، بلكه اعلاميه، يكي از ليست‌هايي است كه براي تنظيم و تدوين حقوق بشر، فراهم شده است. پس مخالفت كلي يا جزيي ديگر ليست‌ها، از جمله ليست حقوق بشر اسلامي با اعلاميه، از بشري و انسان‌شمول بودن اين ليست‌ها نمي‌كاهد.

دوم: ضرورت نگرش برون‌ديني و امتناع نگرش درون‌ديني

1. تبيين كلي مدعا و نقل ديدگاه‌ها

يكي ديگر از دلايلي، كه اتفاقاً متأسفانه بيشتر از طرف دين‌باوران و برخي مسلمانان، براي اثبات امتناع حقوق بشر ديني و اسلامي مطرح شده است، ادعاي برون‌ديني بودن حقوق بشر است. در تبيين اين ادعا گفته شده است: «اين انديشه مبتني بر آن است كه اساساً حقوق بشر، مستقل از دين و حتي مقدم بر آن است»[28] و بالاتر از آن، ادعا شده است كه «استوارسازي حقوق بشر، بر پايه‌هاي ديني، اساساً ممتنع است؛ زيرا دين مؤخر از حقوق انسان است. اگر دينداري حق انسان است يا تكليف او است، اين حق را نمي‌توان از خود دين ستاند».[29] سپس، براي اثبات اين ادعا دلايل و شواهدي چند آورده شده است كه در ادامه به برخي از آنها اشاره خواهيم كرد. اما لازم است پيش از آن به ساير ديدگاه‌ها و لوازم هر ديدگاه به اجمال اشاره كنيم.

در مجموع، در اين مورد سه ديدگاه اصلي وجود دارد يا مي‌تواند وجود داشته باشد.

1. برون‌ديني بودن حقوق بشر، به معناي ضرورت نگاه برون‌ديني به حقوق بشر، كه لازمه آن امتناع حقوق بشر ديني است.

2. درون‌ديني بودن حقوق بشر، به معناي ضرورت نگاه درون‌ديني به حقوق بشر كه لازمه آن امتناع حقوق بشر غير ديني است.

3. فراديني بودن حقوق بشر، به معناي امكان نگاه برون‌ديني و درون‌ديني به حقوق بشر كه البته اثبات وجود خارجي هر كدام، نيازمند دليل است و با فرض اثبات، نافي ديگري نيست. افرادي چون دوركين از اين زاويه به حقوق بشر مي‌نگرند؛ چراكه آنان در پي اثبات ضرورت نگرش برون‌ديني به حقوق و محور اساسي آن، يعني كرامت انسان نيستند، آنان درصدد اثبات امكان نگرش برون‌ديني‌اند و مي‌خواهند بگويند همان‌گونه كه قرائت ديني از تقدس حيات بشري وجود دارد، قرائت سكولار از آن نيز امكان‌پذير است.[30]

روشن است براساس نگاه سوم، يعني فراديني بودن حقوق بشر، اثبات هريك از برون‌ديني يا درون‌ديني بودن حقوق بشر، نافي آن ديگري نيست. برخلاف نگاه اول و دوم، كه اثبات ضرورت برون‌ديني يا درون‌ديني بودن حقوق بشر، نافي آن ديگري است. اما نقد و نفي هريك از آنها، اثبات‌كننده ديگري نخواهد بود؛ يعني نقد و نفي ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر الزاماً به معناي ضرورت درون‌ديني بودن آن نيست. همچنان كه نقد و نفي ضرورت درون‌ديني بودن، با ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر ملازمه‌اي ندارد. شايد به همين دليل برخي از كساني كه به نقل و نقد ديدگاه‌ها پرداخته‌اند، جداي از درستي و نادرستي دليل‌ها و نقدها، نهايتاً به نظريه سوم يعني فراديني بودن حقوق بشر رسيده‌اند و حقوق بشر ديني و اسلامي را، هرچند في‌الجمله، پذيرفته‌اند.[31]

بر اين اساس، بايد تنها به نقل و نقد ديدگاه اول پرداخت؛ چراكه براساس ديدگاه دوم، ضرورت حقوق بشر ديني و اسلامي، مفروض انگاشته شده و جاي بحثي باقي نمانده است. اما براساس ديدگاه سوم، حقوق بشر ديني و اسلامي، نه‌تنها به لحاظ فلسفي امكان‌پذير است، بلكه به لحاظ شايستگي و بايستگي مي‌تواند ضرورت داشته باشد و با فرض نقد و نفي آن، امتناع حقوق بشر اسلامي ثابت نمي‌شود. اما با فرض درستي ديدگاه اول، ديگر نوبت به حقوق بشر ديني و اسلامي نمي‌رسد، هرچند با نقد و نفي آنها نيز ضرورت يا وجود حقوق بشر ديني و اسلامي ثابت نمي‌شود، اگرچه امكان‌پذير بودن آن روشن مي‌شود و مدعاي اين مقال هم فعلاً چيزي بيش از اثبات امكان حقوق بشر اسلامي ـ در برابر امتناع آن ـ نيست.

روشن است كه مقصود از ضرورت، امتناع و امكان، به لحاظ منطقي و فلسفي است، نه به لحاظ شايستگي و بايستگي. بنابراين، با فرض ضرورت يا امتناع فلسفي، نوبت به ضرورت به لحاظ بايستگي نمي‌رسد. اما با فرض امكان فلسفي، مي‌توان از ضرورت يا عدم ضرورت به لحاظ شايستگي و بايستگي سخن گفت و به‌طور مشخص، وقتي ادعاي امتناع حقوق بشر اسلامي ابطال و امكان آن به لحاظ فلسفي ثابت شد، آنگاه مي‌توان از ضرورت حقوق بشر اسلامي به لحاظ شايستگي و بايستگي بحث كرد.

2. نقد كلي مدعا

الف) انواعِ پرسش‌ها و پاسخ‌هاي درون‌ديني و برون‌ديني

مدعيان ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر، كه درنتيجه حقوق بشر ديني و اسلامي را ممتنع مي‌دانند، به دلايل و شواهدي استناد جسته‌اند، كه برخي از آنها توسط ديگران مورد نقد و ارزيابي قرار گرفته‌اند.[32] از اين‌رو، ما به دلايلي مي‌پردازيم كه در نقد مذكور موضوع بحث قرار نگرفته‌اند. اما پيش از پرداختن به نقل و نقد آن دلايل، توجه به اين نكته ضروري است كه اصولاً ‌پرسش‌ها و پاسخ‌ها، از اين منظر به چند دسته تقسيم مي‌شوند: اول، پرسش‌هاي درون‌ديني، كه لزوماً پاسخ‌هاي درون‌ديني هم مي‌طلبند مثل پرسش از چگونگي نماز، روزه، حج و مانند آن. و دسته دوم، پرسش‌هاي برون‌ديني است كه برخلاف پرسش‌هاي دسته اول، لزوماً پاسخ‌هاي همانند يعني پاسخ‌هاي برون‌ديني نمي‌طلبند، بلكه بسته به مورد، ممكن است صرفاً پاسخ برون‌ديني داشته باشند يا صرفاً پاسخ درون‌ديني و يا هر دو.

پاسخ صرفاً برون‌ديني، به مواردي اختصاص دارد كه پاسخ خواستن از دين يا پاسخ دادنِ دين به پرسش مورد نظر، از آن جهت كه مستلزم نوعي دور يا تسلسل يا لغويت است[33] ممتنع باشد. بحث و پرسش از اصلِ وجود خداوند متعال، نمونه‌اي از اين دسته است. پرسش‌هايي كه چنين پاسخ‌هايي مي‌طلبند به‌شدت اندك و محدوداند و بي‌ترديد پرسش از چيستي حقوق بشر و تعيين حق‌هاي انسان‌ها، در اين گروه قرار نمي‌گيرد، هرچند ممكن است پاسخ به پرسش از ضرورت، امكان يا امتناع حقوق بشر ديني، با اندكي تسامح در گروه پاسخ‌هاي برون ديني قرار گيرد، چه آن پاسخ از ضرورت حقوق بشر ديني حكايت كند، يا امكان و يا امتناعِ آن. اما پاره‌اي از پرسش‌ها، اگرچه برون‌ديني‌اند، اما پاسخي صرفاً برون‌ديني نمي‌طلبند. هم دين و هم عقلِ ماقبل دين، تا حدودي مي‌توانند پاسخگو باشند. پرسش از بعضي از صفات خداوند، چون علم و عدل، يا پرسش از اصلِ وجود معاد در اين دسته قرار مي‌گيرد. اما پرسش از چگونگي معاد و حشر و نشر و حساب و كتاب و پاداش و كيفر و امثال آن، پرسش‌هايي برون‌ديني هستند كه صرفاً از دين پاسخ مي‌خواهند و عقل و علم بشري به ساحت آن راهي ندارد.

ب) مغالطه درون‌ديني ـ برون‌ديني

اكنون روشن شد كه بزرگ‌ترين مغالطه‌اي كه در اينجا رخ مي‌دهد، درهم آميختن وصف پرسش و پاسخ و حكم به لزوم برون‌ديني بودن پاسخ براساس برون‌ديني بودن پرسش است. در حالي كه، چنين ملازمه‌اي وجود ندارد. همچنان كه ناروا بودن ايراد برخي از طرفداران ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر، بر استدلال برخي از طرفداران ضرورت حقوق بشر ديني و اسلامي نيز روشن مي‌شود. آنجا كه بحث از ضرورت ديني بودن حقوق بشر و تلاش براي مستدل نمودن آن را مستلزم نوعي پارادوكس و پذيرفتن نوعي حق براي خود و مخاطبانش دانسته و تصريح مي‌كند «نفي حقوق بشر، از طريق طرح ادعا و ارائه استدلال و تلاش براي اقناع كساني كه مخاطبان يا دريافت‌كنندگان استدلال هستند، بدون مفروض داشتن برخي حقوق اساسي براي خود و ديگران ممكن نيست»،[34] اين ايراد از آن جهت ناروا است كه اولاً، ناقد محترم توجه نكرده است كه مدعي ضرورت ديني و اسلامي بودن حقوق بشر، در مقام بيان نفي مطلق تعيين و تبيين حقوق بشر به وسيله انسان نيست تا بحث او مستلزم پذيرش قبلي اين حق و در نتيجه، پاردوكسيكال باشد، بلكه او با استفاده از اين حق و در يك بحث برون‌ديني، درصدد بيان اين حقيقت است كه در غير از اين حق ـ حق بحث و گفتگوي برون‌ديني پيرامون ضرورت نگاه درون‌ديني به حقوق بشر ـ انسان صلاحيت لازم و كافي براي تعيين حقوق خود، اعم از حقوق بشر و غير آن، را ندارد. براي تعيين حقوق واقعي و صحيح بشر، تنها خداوند از صلاحيت لازم و كافي برخوردار است. به همين دليل، عنوان نوشته او، نه «حقوق بشر»، كه «فلسفه حقوق بشر» است،[35] يعني نويسنده خود، توجه دارد كه بحثي برون‌ديني، فلسفي و ماقبلِ حقوقي مي‌كند. پس در دام تناقض و پارادوكس گرفتار نشده است. به عبارت ديگر، موضوع ادعاي ضرورت درون‌ديني بودن و امتناع برون‌ديني بودن، حقوق بشرِ واقعي و صحيح است، نه مطلق حقوق بشر، اعم از واقعي يا پنداري و صحيح يا باطل، كه بي‌ترديد انسان بريده از خدا و دين نيز مي‌تواند دربارة آن سخن بگويد. حال پرسش اين است كه، اگر مدعي در اين بحث فلسفي، عقلي و برون‌ديني بتواند با استدلال كامل، ضرورت ديني بودن حقوق بشر را اثبات كند، آيا باز هم مي‌توان به استناد «حق بحث و گفت‌وگو» كه حقي فرضاً برون‌ديني و ماقبل ديني است، همه حقوق شمارش‌شده براي بشر را نيز لزوماً‌ برون‌ديني دانست؟ علاوه بر آنكه، اصولاً حق بحث دربارة يك «حقِ احتمالي» لزوماً به معناي پذيرش وجود آن حق نيست. چنان كه بحث از حق برده‌داري، همجنس‌گرايي و مانند آن، به معناي پذيرش حق برده‌داري و همجنس‌گرايي نيست. به عبارت ديگر، از اينكه ما حق داريم بحث كنيم كه آيا حقوق بشر مي‌تواند برون‌ديني باشد، لزوماً برون‌ديني بودن حقوق بشر استفاده نمي‌شود. همان‌طور كه حق بحث از ضرورت درون‌ديني بودن حقوق بشر، لزوماً به معناي درون‌ديني بودن حقوق بشر نيست بلكه لزوم برون‌ ديني بودن يا درون‌ديني بودن، تابع دليل است و مفروض آن است كه حداقل براي يك مسلمان، با حفظ اعتقادات اسلامي‌اش، ثابت است كه خداوندِ عالم، خالق و مالك انسان، دهنده حقوق انسان و بهترين تعيين‌كننده و تبيين‌كننده آنها است؛ چه آن حقوق ذاتي باشد و چه غير ذاتي و چه حقوق مشترك همه انسان‌ها باشد و چه حقوق ويژه برخي از انسان‌ها.

ج) طرح نادرست مسئله

مشكل اساسي ديگر ادعاي ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر، طرح نادرست صورت مسئله و نقطة عزيمت بحث است. طبيعي است وقتي صورت مسئله درست نباشد، پاسخ ـ حتي با فرض صحيح بودن ـ در نهايت درست نخواهد بود. درست مانند آنكه بيماري گزارشي غلط از وضعيت خود به پزشك ارائه كند. روشن است دستور پزشك، حتي با فرض صحيح بودن، نتيجه بخش نخواهد بود. توضيح آنكه، صاحبان ادعاي مذكور، از يكسو، همه هستي را به انسان و همه انسان را به حقوق او فروكاسته‌اند و اولين و مهم‌ترين پرسش اساسي و برون‌ديني انسان را به حقوق او اختصاص مي‌دهند. بدينترتيب، تصريح مي‌كنند كه دين، مؤخر از حقوق انسان است و حقوق بشر مستقل از دين و مقدم بر آن است، بدون آنكه تعريف روشن و مشخصي از دين ارائه كنند و يا عملاً آن را به باورهاي طرفداران هر دين تقليل دهند. در حالي كه، اولين پرسش منطقي، ماقبلِ حقوقي و برون‌ديني انسان، كه مبناي تعيين حقوق انسان است، اين است كه از كجا آمده است و براي چه آمده است و به كجا مي‌رود (انسان‌شناسي) اگر در پاسخ به اين پرسش، به اين نتيجه برسد كه او نه پديده‌اي تصادفي، بلكه آفريدة آفريدگاري حكيم است كه او را آفريده تا خليفةالله شود و بديهي است به لقاءالله نائل آيد، ديگر بحث از برون‌ديني يا درون‌ديني بودن حقوق، اصولاً موضوع خود را از دست مي‌دهد؛ چراكه از نگاهِ او، همه حقوق آدمي و يا حداقل حقوق اساسي و بنيادين او، چه آنچه حقوق بشر نام گرفته است و چه غير آن، آسماني، خدايي و ديني است و نه زميني، انساني و برون‌ديني.

البته، اگر در پاسخ به آن پرسش‌هاي بنيادين به نتيجه ديگري برسد، در بحث از حقوق بشر و ضرورت ديني ياغير ديني بودن آن، به قضاوت ديگري خواهد رسيد. بنابراين، به نظرمي‌رسد كه اگر واقعاً بنا است كه يك بحث عميق و ريشه‌اي و برون‌ديني پيرامون حقوق بشر انجام شود، بايد پيش از همه به اين پرسش‌هاي برون‌د يني پاسخ د اده شود كه آيا جهان و انسان خالقي دارد؟ و چه نسبتي بين انسان، حتي انسان منكر خدا، با خالق او برقرار است. پاسخ مثبت يا منفي به اين پرسش، در سرنوشت پاسخ به پرسش از حقوق بشر، به‌شدت مؤثر است. همه آنچه كه گفته شد، مي‌توان در اين عبارت خلاصه كرد كه هرچند بحث از برون‌ديني بودن يا درون‌ديني بودن حقوق بشر، يك بحث برون‌ديني ـ آن هم در مرحله‌اي متأخر از بحث‌هاي برون‌ديني بنيادي‌تر ـ است، اما اين لزوماً به معناي برون‌ديني بودن خودِ حقوق بشر نيست.

به نظر مي‌رسد، براي دريافت بهتر حقيقت، مي‌بايست پرسش را به نحو صحيح‌تري مطرح كرد و با اين پيش‌فرض كه همه انسان‌ها حقوق مشتركي دارند، پرسش از ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر را به اين پرسش شفاف تأويل كرد كه، اصالتاً چه كسي حق دارد و مي‌تواند حقوق بشر را تعيين و تبيين كند؟ خدايِ آفريدگارِ مالك، عليم و حكيم يا انسانِ آفريدة مملوكِ بي‌بهره يا كم‌بهره از علم و حكمت؟ بديهي است كسي كه به چنين خدايي اعتقادي ندارد، انسان را تعيين‌كننده و تبيين‌كننده اين حقوق خواهد دانست و به برون‌ديني بودن حقوق بشر فتوا خواهد داد. اما دليل اين گرايش برون‌ديني، عدم اعتقاد به وجود خداوند است، نه ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر، و به همين دليل لزوماً از درون اين گرايش، امتناع درون‌ديني بودن حقوق بشر، سربرنمي‌آورد. اما از سوي ديگر، در جاي خود و در بحث از مباني حقوق در فلسفه حقوق اسلامي ثابت شده است، كسي كه به وجود چنان خدايي باور و به چنين شناختي از انسان آگاهي دارد، در پاسخ به اين پرسش برون‌ديني، چاره‌اي جز گرايش به ضرورت درون‌د‌يني بودن حقوق بشر و تعيين و تبيين اين حقوق به وسيله خداوند ندارد و جز در يك تناقض آشكار نمي‌تواند به برون‌ديني بودن حقوق بشر، تا چه رسد به ضرورت فلسفي آن، فتوا دهد. به همين دليل، جاي بسي شگفتي است، كسي چون دوركين، حداكثر از «امكان» برون‌ديني بودن حقوق بشر ـ و نه «ضرورتِ» آن ـ سخن گفته است[36] و تهيه‌كنندگان اعلاميه نيز به هر دليل و بهانه، از جمله فرار از درافتادن در بحث‌هاي فلسفي و كلامي مورد اختلاف، در هنگام تهيه اعلاميه، به «سكوت» درباره دين و خدا بسنده كرده‌اند،[37] مسلماني معتقد به خدا، نه‌تنها دين را از حضور در اين عرصه منع مي‌كند، بلكه اصولاً چنين حضوري را ناممكن مي‌شمارد. در حالي كه، خود به برخي از آيات برون‌ديني و حقوق بشري قرآن اشاره مي‌كند. به نظر مي‌رسد، اين امر شگفت، از طرح نادرست پرسش و عدم تبيين صحيح دين ناشي شده است. از يكسو، پرسش از حقوق مشترك انسان‌ها (حقوق بشر)، بنيادي‌ترين پرسش برون‌ديني انسان قرار گرفته است. در حالي كه، پرسش از حقوق بشر اولاً، پرسشي فراديني و نه لزوماً برون‌ديني است و ثانياً، با فرض برون‌ديني بودن، پرسش‌هاي برون‌دينيِ بنيادي‌تري قبل از آن وجود دارد كه پاسخ اين پرسش‌ها، بسته به پاسخ آن پرسش‌ها، متفاوت مي‌شود. از سوي ديگر، بدون آنكه تصريح شده باشد با نگاهي سكولار به دين نگريسته شده يا حداقل آنكه دين به دين‌باوران و عقايد آنان فروكاسته شده است. در حالي كه، اولاً، در برخي از اديان و مشخصاً دين اسلام، سكولاريسم راهي ندارد و ثانياً، آنكه گوهر و محور دين، وجود خداوند است. در نتيجه، بحث از برون‌ديني يا درون‌ديني بودن حقوق بشر، مآلاً به اين بحث فراديني بازمي‌گردد كه تعيين‌كنندة حقوق بشر انسان است يا خدا؟ آيا مي‌توان پذيرفت كه انسان مخلوق جهول و ظلوم، حق و صلاحيتِ تعيين حقوق بشر را داشته باشد، اما خداوندِ خالق، عالم و عادل، حق و صلاحيت تعيين حقوق (و تكاليف) مخلوق خويش، يعني انسان را نداشته باشد؟ به هر حال، بايد به طرح مهم‌ترين دلايل ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر و نقد و بررسي آن پرداخت.

3. تبيين و نقد تفصيلي دلايل مدعا

پيروان اين ديدگاه، براي اثبات مدعاي خويش، به چند دليل اصلي و سپس چند شاهد فرعي استناد جسته‌اند كه به اختصار به تبين و نقد آنها مي‌پردازيم.

الف) فطري و ذاتي بودن حقوق بشر

اول: تبيين

گاه براي اثبات امتناع درون‌ديني بودن حقوق بشر و ضرورت برون‌ديني بودن آن، ادعا شده است كه حقوق بشر، حقوقي فطري، ذاتي و عقلي است. در مقابل حقوق ديني، كه حقوقي الهي، شرعي و نقلي است و در تبيين آن گفته شده است كه اعتقاد به ديني بودن حقوق بشر، مستلزم آن است كه حقوق بشر، بدون تصور و تصديق مفاهيم ديني ممكن نباشد و رعايت آن صرفاً از آن جهت نيكو باشد كه تعلق امر خدا است و بنابراين، تنها خداباوران خود را به رعايت آن ملتزم مي‌دانند. در حالي‌كه، چنين نيست و به عنوان مثال، «ممنوع بودن شكنجه، نسل‌كشي، تبعيض نژادي و مانند آن، هيچ ارتباطي با تصور و تصديق مفاهيم ديني، مانند خدا، جهان آخرت و... ندارد»[38] به همين دليل، حقوق بشر نه‌تنها در جوامع سكولار، تصور و تصديق مي‌گردد، بلكه رعايت آن الزامي دانسته مي‌شود. پس حقوق بشر، حقوقي برون‌ديني است. سپس، براي اثبات فلسفي اين ادعا به مسئله حسن و قبح ذاتي و عقلي استناد، و از آن غير ديني بودن حقوق بشر را استنتاج كرده‌اند.

دوم: نقد و بررسي

1. با اين استدلال حداكثر مي‌توان، ديدگاه امتناع فلسفي برون‌ديني بودن حقوق بشر را ابطال، و امكان فلسفي آن را اثبات كرد. اما ضرورت فلسفي برون‌ديني بودن حقوق بشر و امتناع فلسفي درون‌ديني بودن آن را نمي‌توان نتيجه گرفت. به عبارت ديگر، بر اساس اين استدلال مي‌توان گفت: حقوق بشر، حكمي صرفاً ديني نيست و مي‌تواند غير ديني هم باشد. اما نمي‌توان گفت كه حقوق بشر، حكمي صرفاً غير ديني است و نمي‌تواند ديني باشد. به همين دليل، خود مدعي در پايان، اين گزاره را كه «حقوق بشر، حكم ديني هم هست» پذيرفته و آن را ميان جوامع ديني و سكولار مشترك دانسته و به امتياز جوامع ديني در داشتن انگيزه مضاعف، انگيزه فردي و اجتماعي و انگيزه ديني، در رعايت حقوق بشر تصريح كرده است.[39]

2. اصولاً ايجاد تقابل بين دو مفهوم الهي، نقلي و شرعي از يك‌سو، با ذاتي، فطري و عقلي از سوي ديگر، و استناد به بحث پذيرفته شدة حسن و قبح ذاتي و عقلي، براي
اثبات اين تقابل و سپس، استنتاج ضرورت برون‌ديني بودن حقوق بشر نادرست يا
حداقل نابجا است. به عبارت ديگر، همان‌طور كه منطقاً نمي‌توان از نقد عقل، به اصالت تجربه و پوزيتيويسم الحادي رسيد، نه‌تنها نمي‌توان از ذاتي، فطري و طبيعي بودن حقوق بشر، به ضرورت سكولار و برون‌ديني بودن آن رسيد، بلكه به عكس، حداقل بيانگر ترجيح الهي و ديني بودن آن است؛ زيرا مفروض آن است كه خداوند حكيم اولاً، برخلاف ذات، فطرت و طبيعت آدمي حكم نمي‌كند و ثانياً، او كه آفريننده آدمي است، بهتر از هر كسي ذات، فطرت و طبيعت آدمي و احكام متناسب با آن را مي‌شناسد. اينكه در زيارت معصومين(ع) خطاب به آنان گفته مي‌شود: «والمعروف ما امرتم به والمنكر ما نهيتم عنه»، نه‌تنها انكار حُسن و قبح ذاتي و عقلي نيست، بلكه به عكس به دليل آنكه آنان سرآمد عاقلان‌ و عالمان به حُسن‌ها و قبح‌هايند، امر و نهي‌شان منطبق‌ترين امر و نهي با حسن‌ها و قبح‌هاي ذاتي دانسته مي‌شود. به عبارت ديگر، بحث در اين نيست كه حقوق بشر ذاتي يا غير ذاتي است، بلكه بحث در اين است كه چه كسي اين حقوق بشر ذاتي را بهتر مي‌شناسد؟ انسان يا خدا؟

3. واقعيت اين است كه بسياري از حقوقي كه امروزه، مصاديق حقوق بشر شمرده شد و از جمله در اعلاميه جهاني حقوق بشر هم بدان تصريح شده، يا حقوق ذاتي، فطري و طبيعي نيستند و يا در ذاتي، فطري و طبيعي بودنشان ترديد وجود دارد. شايد يكي از دلايل رأي ممتنع پاره‌اي از كشورها به اعلاميه جهاني را بتوان در همين حقيقت جستجو كرد؛ يعني اگر واقعاً ذاتي و فطري بودن حقوق بشر، آن‌چنان آشكار باشد كه جاي گفت‌وگو و اختلاف در آن نباشد، رأي ممتنع به آن بسيار مشكل مي‌نمايد.

ب) عقلي بودن حقوق بشر و استقلال عقل از دين

اول: تبيين

گفته شده است: مستدل‌سازي نگرش درون‌ديني به حقوق بشر، يا بر پايه نقل استوار است، يا عقل اگر بر پايه نقل استوار باشد با اين اشكال مواجه است كه استدلال به كلمات پيام‌آوران دين، در برخورد با انسان‌هاي دين‌ناباور و حتي انسان‌هاي در طريق تحقيق، مصادره به مطلوب خواهد بود، او اساساً دين را نپذيرفته تا با گفته‌هاي ديني قانع شود، پس ناگزير بايد بر پايه عقل استوار باشد كه مستقل از دين و ماقبل دين است، پس حقوق بشر، برون‌ديني است.[40]

دوم: نقد و بررسي

در اين استدلال چند خلط و غفلت رخ داده است:

1. پذيرش و عدم پذيرش همه انسان‌ها، معيار درستي و نادرستي و حداقل معيار بشري بودن و نبودن ليست‌هاي ارائه‌شده براي حقوق بشر، دانسته شده و اين نتيجه گرفته شده است كه چون ليست ديني حقوق بشر كه بر پايه نقل استوار است، مورد قبول غير متدينان نيست، حقوق بشر نخواهد بود. در حالي كه، همان‌طور كه پيش‌تر هم اشاره شد، اولاً، هيچ‌يك از ليست‌هاي حقوق بشر، و حتي اعلاميه جهاني حقوق بشر، از چنين پذيرش عامي برخوردار نيست. ثانياً و مهم‌تر آنكه، معيار درستي و نادرستي و نيز بشري بودن و نبودن، اقناع و پذيرش همگاني نيست؛ زيرا از يك‌سو، درستي و نادرستي يك گزاره، بسته به نوع گزاره، كه عقلي يا طبيعي يا تجربي يا تاريخي است، معيارهاي خاص خود را دارد، و از سوي ديگر، بشري بودن و نبودن ليست حقوق بشر پيشنهادي نيز به موضوع ـ و نه واضع ـ وابسته است. مفروض آن است كه موضوع ليست حقوق بشر ديني، حتي با فرض نقلي بودن، همچون ليست حقوق بشر اعلاميه جهاني، انسان مطلق و مطلق انسان است. بگذريم از آنكه اصولاً واضعي جهاني‌تر از خداوند يافت نمي‌شود.

2. اصولاً تصور تقابل بين عقل و نقل، در حوزة دين و شريعت تصوري نادرست است؛ زيرا عقل و نقل هرچند دو راه متفاوت‌اند، اما هر دو يك مقصد و مقصود دارند و آن كشف اراده الهي در زمينه حقوق و تكاليف آدميان است. و مقصود از ديني بودن حقوق بشر، لزوماً و منحصراً اعتقاد دين‌باوران به آن حقوق نيست، بلكه مفهوم صحيح آن، الهي بودن حقوق بشر است. عقلي و نقلي بودنِ دليل، در الهي بودن آن تأثير نداشته و تفاوتي ايجاد نمي‌كند. تفاوت تنها در اين است كه آنجا كه حكم شرعي با دليل عقلي اثبات شود، افزون بر پذيرش متشرعان، منطقاً مي‌تواند مورد قبول ديگر عاقلان نيز قرار گيرد. و اين ـ يعني عقلي بودن دليل و پذيرش ديگر عاقلان ـ از شرعي و الهي بودن آن نمي‌كاهد و برون‌ديني بودن آن را نتيجه نمي‌دهد.

3. خلط مبنا و بنا و تسرّي حكم از مبنا به بنا، يكي ديگر از نقاط ضعف اين استدلال است. به عبارت ديگر، اينكه يك حكم، يك حق و يا يك تكليف، مبنايي عقلي داشته باشد، لزوماً به معناي آن نيست كه نفس آن حكم يا حق يا تكليف، عقلي است. به عنوان مثال، روشن است حكم به حركت از سمت چپ در برخي از كشورها و حركت از سمت راست در برخي ديگر از كشورها، يكي امر عقلي نيست، بلكه حاصل قرارداد اجتماعي يا اراده قانونگذار و امثال آن است. هرچند هر دو از مبنايي عاقلانه، يعني لزوم رعايت نظم، برخوردارند. واقعيت اين است همة آنچه به نام حقوق بشر، در اعلاميه و غير آن آمده است، مستقيماً حكم عقل نيست، بلكه حداكثر آن است كه از مبنايي عقلي برخوردارند. شايد به همين دليل حقوق مذكور مورد اتفاق و اجماع همه عاقلان قرار نگرفته است.

4. مشكل ديگر اين استدلال، آن است كه نقطه عزيمت و اصلي‌ترين پرسش عقلي را، پرسش از حقوق بشر قرار داده است و سپس، نتيجه گرفته است كه اصولاً حقوق بشر عقلي و ماقبل دين است، حتي اگر مورد تأييد دين هم قرار گرفته باشد. در حالي كه، پرسش از حقوق بشر، با فرض صرفاً عقلي بودن آن، پرسشي فرعي و متأخر از پرسش‌هاي اصلي و مقدم است. كسي كه پيش‌تر با دليل عقلي به خدا رسيده و حق و توانايي انحصاري خداوند براي تعيين حقوق و تكاليف انسان را اثبات نموده و نقص آدمي را در انسان‌شناسي و ساير معرفت‌هاي لازم براي تعيين حقوق او باور كرده و انسان را به راهنمايي خداوند نيازمند مي‌داند، روشن  است كه در عرصه حقوق بشر نيز از دين مدد مي‌گيرد و به عقلِ خودبنياد خويش بسنده و اعتماد نمي‌كند. و با اين مبناي عقلي، به سراغ حقوق بشر ديني مي‌رود.

5. گزاره‌ها و احكام ديني مسلماً خلاف عقل نيست، اما لزوماً همة آنها عقلي ـ به معناي قابل درك عقل ناقص انساني ـ هم نيستند. به عبارت ديگر، گزاره‌ها و احكام ديني، گاه هم پايه عقل انساني است. چه پيش از فهم عقل بشري صادر شده باشند و چه بعد از آن، و گاه فوق عقل بشري است كه عقل بشري را حتي پس از صدور آن ياراي دستيابي به آن نيست. از اين منظر، ممكن است پاره‌اي از حقوق بشر كه به وسيله دين ارائه مي‌شود، از اين نوع گزاره‌ها باشد. روشن است عدم درك اين گزاره‌ها به وسيله عقل ناقص آدمي، دليل نادرستي و بشري و انسان شمول نبودن آنها نمي‌شود. به عنوان مثال، ممكن است وجه قواميت مردان بر زنان «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَي النِّسَاء». (نساء: 34) به وسيله عقل آدمي، به‌طور كامل درك نشود. اما اين عدم ادراك، دليل نادرستي و بشري نبودن اين گزاره نخواهد بود.

6. عقلي بودن يك گزاره لزوماً و هميشه به معناي ماقبلِ ديني بودن آن گزاره نيست، بلكه به لحاظ زمان تولد آن گزاره، چه‌بسا ممكن است نخست ديني و سپس عقلي باشد. به عبارت ديگر، از آنجا كه دين و شريعت و حقوق ديني، صادر از عقل كل است، حتماً خلاف عقل نيست. گزاره‌هاي ديني، گاه بر گزاره‌هايي عقلي، كه انسان حتي مستقل از دين و به‌اصطلاح ماقبل دين نيز به آن پي برده، تأكيد مي‌ورزد كه اگر اين گزاره‌ها بيان‌كننده حكمي باشد، آنها را احكام ارشادي مي‌نامند. بهترين مثال، اين نوع از احكام فرمان‌هاي خداوند مبني بر لزوم عدالت‌ورزي است. همچون «اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَي» (مائده: 9) و يا «وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ» (نساء: 59)، كه اين آيات ارشاد به حكم عقل است. اما گاهي، گزاره‌هاي ديني، گزاره‌هايي عقلي است كه هنوز براي بشر مكشوف نشده است. دين براي نخستين‌بار به آنها اشاره مي‌كند و البته بعداً مورد تأييد عقل نيز قرار مي‌گيرد. برخي از گزاره‌هايي كه به تبيين احكام جزيي مي‌پردازند، از اين قبيل است. روشن است اين نوع گزاره‌ها، در عين آنكه گزاره عقلي محسوب مي‌شوند، اما پيش و بيش از آن گزاره‌هاي ديني‌اند، كه چه‌بسا اگر دين به آن رهنمون نمي‌گشت، براي مدت طولاني يا هميشه بر عقل انسان پنهان مي‌ماند. تأكيد اديان الهي، به‌ويژه اسلام، بر كرامت انسان صدها سال پيش از آنكه انسان امروز به آن بپردازد، گواه خوبي بر اين ادعا است.

نتيجه آنكه، گزاره عقلي را مي‌توان هم از عقل و هم از وحي و دين گرفت و منشأ وحياني آن سبب سلب وصف عقلاني آن نمي‌شود. چنان كه عقلي بودن آن موجب غير ديني بودن آن نمي‌گردد. نويسنده، خود ذيل عنوان «گفتار هفتم: نگرش برون‌ديني در پيام‌هاي ديني» نمونه‌هايي ديگر را ذكر مي‌كند،[41] هرچند ـ نادرست و ناموفق ـ تلاش مي‌كند صبغه دينيِ آنها را به دليل عقلاني يا انسان‌شمول بودن، از آنها بزدايد.

ج) تفاوتِ موضوع‌ها

اول: تبيين

گفته شده كه موضوع حقوق بشر و موضوعِ حقوق ديني، متفاوت است، پس حقوق ديني نمي‌تواند بيان‌كننده حقوق بشر باشد. حقوق بشر، ضرورتاً غير ديني است؛ زيرا در حقوق بشر، «انسان» فارغ از رنگ، زبان، نژاد، دين، تابعيت، جنسيت و مانند آن داراي كرامت و موضوع حقوق است. اما در حقوق ديني، تنها انسانِ متدين كه برتر از فرشته و داراي كرامت است. موضوع حقوق است، نه انسان بي‌دين كه فروتر از حيوان و نابرخوردار از كرامت است.[42]

دوم: نقد و بررسي

به نظر مي‌رسد، اضافه شدن وصف «ديني» به دنبال كلمه «بشر» در عبارت «حقوق بشر ديني»، سبب شده است تا واژة «ديني» صفت مضاف‌اليه (بشر) پنداشته شده و اين‌گونه نتيجه‌گيري ‌شود كه موضوع حقوق بشر ديني، انسانِ متدين است. در حالي كه، واژه «ديني»، صفت مضاف (حقوق) است نه مضاف‌اليه (انسان). همان‌طور كه در عبارت «حقوق بشر سكولار» نيز واژه «سكولار»، وصف مضاف (حقوق) است و نه وصف مضاف‌اليه (انسان). پس، همان‌طور كه موضوع «حقوق بشر سكولار»، فقط انسان‌هاي سكولار نيست، بلكه حقوقي سكولار است كه همه انسان‌ها را اعم از سكولار و غيرسكولار شامل مي‌شود، موضوع «حقوق بشر ديني» هم، فقط انسان‌هاي متدين نيست، بلكه حقوق بشر ديني، حقوقي ديني و الهي است كه همه انسان‌ها را اعم از متدين و غيرمتدين شامل مي‌شود. بنابراين، موضوع حقوق بشر برون‌ديني و سكولار و موضوع حقوق بشرِ درون‌ديني و اسلامي، واحد است؛ يعني موضوعِ هر دو، «انسانِ مطلق» و «مطلقِ انسان» است، فارغ از همة اوصاف و ويژگي‌ها، از جمله ويژگي متدين يا نامتدين بودن. پس حقوق بشرِ ديني، ممتنع نيست. اگر تفاوتي هست، كه هست، در تعريف «انسانِ مطلق» و «مطلقِ انسان» و تفاوت‌هاي حقوقي ناشي از تفاوت در تعريف انسان است. به عبارت ديگر، در هر دو، «انسان» موضوع حقوق بشر است. اگرچه «انسانِ موضوع حقوق بشر»، به لحاظ تعريف در آن دو متفاوت است. اما اين تفاوت، سبب امتناع حقوق بشر در هيچ‌يك از آنها نمي‌شود؛ يعني همان‌طور كه تعريف سكولار از انسان ـ فارغ از درستي و نادرستي آن ـ از قلمرو شمول آن نمي‌كاهد، و آن را از حقوق بشر بودن خارج نمي‌كند، تعريف ديني از انسان نيز، از قلمرو شمول آن نمي‌كاهد و مانع حقوق بشر بشمار آمدن آن نمي‌شود.

د) مشكلات عملي حقوق بشر ديني

اول: تبيين

نويسنده، پس از ارائه دلايل منطقي گذشته، براي تحكيم مدعاي خويش، به گونه‌اي دوري به چند شاهد ديگر نيز استناد مي‌جويد كه يكي از آنها مشكلات عملي حقوق بشر ديني است. او در آغاز با مسلّم گرفتن دو مسئله، يكي حق پناهندگي به عنوان يكي از حقوق بشر و ديگر ممنوعيت پناهندگي مسلمان به كشور غير اسلامي از ديدگاه اسلام، مي‌گويد: اگر حقوق بشر بر مباني ديني استوار شود، اثبات حق پناهندگي به سرزمين‌هايي با حاكميتي غير ديني مشكل مي‌نمايد.[43] سپس، مشكل اصلي حقوق بشر ديني را در پذيرش جهاني آن دانسته و مي‌گويد: نگاه ديني محض به مباني حقوق بشر و نظريه درون‌ديني بودن آن، نه‌تنها خدمتي به حقوق بشر نمي‌كند، بلكه به‌شدت حقوق بشر را خرد و شكننده مي‌كند و نه‌تنها به گسترش آن كمكي نمي‌كند، بلكه تا حد امكان، آن را محدود مي‌نمايد.[44]

دوم: نقد و بررسي

1. در رابطه با حق پناهندگي بايد توجه داشت كه، حق پناهندگي جاي بحث و گفت‌وگو دارد. با فرض مسلّم بودن آن، مدعاي دوم، يعني ممنوعيت پناهندگي مسلمان به كشور غير اسلامي ناصواب است. چنين ممنوعيت مطلقه‌اي وجود ندارد. مهاجرت حضرت امام خميني(ره) به فرانسه نيز برخلاف نظر نويسنده، مصداق مهاجرت و اقامت ـ و نه پناهندگي ـ بوده است.

2. درباره عدم پذيرش حقوق بشر ديني از جانب غير متدينان نيز بايد يادآور شد كه، اولاً، متقابلاً حقوق بشر غيرديني و سكولار نيز، به‌ويژه اگر با آموزه‌هاي ديني مخالفت داشته باشد، مورد قبول جوامع ديني قرار نمي‌گيرد.

ثانياً، اصولاً كشف حقوق بشر واقعي، هم به لحاظ نوبت و هم به لحاظ اهميت، مقدم بر پذيرش آن است. پس بايد در گام نخست به كشف و تنظيم حقوق بشرِ واقعي پرداخت كه جز با كمك گرفتن از آموزه‌هاي ديني امكان‌پذير نيست. سپس، براي ترويج و تبليغ و پذيرش آن اقدام نمود. ثالثاً، براي فراهم ساختن پذيرش جهاني آن، بايد در هر جامعه‌اي از شيوه‌هايي متناسب با آن جامعه بهره برد. بنابراين، با توجه به آنكه حقوق بشر ديني، هم ديني و هم عقلاني و فطري است، بايد در جوامع ديني بر بُعد ديني آن و در ديگر جوامع بر بُعد عقلاني و فطري آن، تأكيد كرد و به ترويج آن پرداخت. البته بايد توجه داشت كه هيچ‌گاه اجماع تام جهاني حاصل نخواهد شد. چنان كه در مورد اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز چنين اجماعي اتفاق نيفتاده است.

ﻫ ) استانداردهاي حداقلي، تقييدكننده حقوق ديني

اول: تبيين

انسان با هر دين، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آن، از حداقل حقوقي برخوردار است كه زير عنوان استاندارهاي حداقلي از آنها ياد مي‌شود. استانداردهاي حداقلي، مبتني بر كرامت ذاتي انسان است. كرامت ذاتي انسان، متمايز از كرامت اكتسابي او است. كرامت ذاتي هر موجود بشري، مورد پذيرش تمام مكاتب، اديان و ايدئولوژي‌هاي الهي و بشري و حتي دين‌ناباوران، اعم از مخالفان دين و لاادري‌‌گراها مي‌باشد.[45] هيچ عاملي نمي‌تواند مانع رعايت استانداردهاي حداقلي بشود. باورهاي ديني و اعتقادي، حاكميت ملي، آداب و سنن قومي و فرهنگ‌هاي ويژه و مانند آن، محدود‌كننده حقوق حداقلي بشر نيستند. به همين جهت، تلاش چين و برخي ديگر از دولت‌ها در جهت محلي كردن حقوق بشر در كنفرانس 1993 وين به نتيجه نرسيد و در اعلاميه نهايي، اصل جهاني بودن حقوق مورد تأكيد قرار گرفت.[46] بنابراين، نه‌تنها آموزه‌هاي اديان نمي‌تواند استانداردهاي حداقلي را ناديده گرفته يا محدود و مقيد كند، بلكه برعكس اين استانداردهاي حداقلي است كه آموزه‌هاي ديني مخالف خود را، نسخ يا محدود و مقيد مي‌سازد.

دوم: نقد و بررسي

استانداردهاي حداقلي مورد ادعا از سه حال خارج نيست، يا استانداردهاي ذاتي و منطقي است يا استانداردهاي قراردادي و اجماعي و يا هر دو. با پذيرش فرض سوم، (منطقي و اجماعي بودن)، ثمره‌اي بر اين بحث مترتب نمي‌شود؛ چراكه اديان و استانداردها، هر دو مؤيد يكديگرند و هيچ‌كدام ديگري را محدود يا مقيد نمي‌سازد.

اما در صورت فرض دوم، (قراردادي و اجماعي بودن)، بديهي است اولاً، اين استانداردها بر اشخاص و جوامعي كه آن را نپذيرفته‌اند الزام‌آور نيستند و نه‌تنها نمي‌توانند آموزه‌هاي حقوقي و ديني آن جوامع را محدود و مقيد سازند، بلكه برعكس، چه‌بسا ممكن است، آموزه‌ها حقوقي و ديني آن جوامع، اين استانداردها، مقيد و محدود كند. ثانياً، ممكن است جوامعي هم كه آن را پذيرفته‌اند، در تصميم و قراردادي جديد آن را تغيير داده و يا برخلاف آن توافق و اجماع كنند و يا آن را با آموزه‌هاي حقوق بشري اديان هماهنگ سازند و از اين طريق، ناسازگاري حقوق بشر ديني و استانداردهاي حداقلي را حل كنند.

ثالثاً، در صورتي كه ادعاي نويسنده مبني بر اينكه «استانداردهاي حداقلي مورد پذيرش تمام مكاتب و اديان است» صحيح باشد نيز ثمره‌اي بر اين بحث مترتب نخواهد شد؛ چرا كه مفروض آن است كه حقوق بشر ديني و استانداردهاي حداقلي مؤيد يكديگرند.

اما در صورت درست بودن فرض اول، يعني ذاتي و منطقي بودن استانداردهاي حداقلي، نيز بايد توجه داشت: اولاً، اين استانداردها لزوماً محدودكننده حقوق بشر ديني نخواهند بود؛ زيرا ممكن است در شناخت و شمارش و تعيين مصداق‌هاي استانداردهاي حداقلي اختلاف نظر علمي وجود داشته باشد. طبعاً در اين عرصه، هر كس و هر جامعه، از نظريه خود پيروي مي‌كند، همان‌گونه در ميان دانشمندان علوم طبيعي و تجربي، در شناخت ذاتي و ذاتيات و آثار مترتب بر آنها، ممكن است اختلاف نظر وجود داشته باشد و هر كس از ديدگاه خود تبعيت كند. به عبارت ديگر، ذاتي بودن، به معناي اتفاقي بودن نيست. اگرچه هركس، ديدگاه خود را ذاتي و علمي مي‌داند، اما ممكن است ديگري آن را وهم و خيال به شمار آورد. علاوه بر آنكه، پذيرش نسبتاً عمومي چيزي هم، لزوماً به معناي ذاتي بودن آنها نخواهد بود. آشكار شدن بطلان نظريه هيأت بطلميوسي، پس از قرن‌ها حكومت بر انديشه بشري، مثال و شاهد خوبي براي اين حقيقت در عرصه علوم طبيعي است. بنابراين، نفس اينكه همه اصل كرامت ذاتي را پذيرفته‌اند و بر آن آثاري را مترتب نموده‌‌اند، دليل ذاتي بودن آن نمي‌شود، بلكه بايد با دليل و برهان آن را اثبات نمود. اتفاقاً در اين زمينه، همان‌گونه كه مايكل پري هم تصريح كرده است، جز به كمك اديان نمي‌توان آن را اثبات كرد.[47]

ثانياً، اين ادعا كه «حتي دين نيز نمي‌تواند محدودكنندة اين استانداردهاي حداقلي باشد»، هرچند ممكن است از يك فرد سكولار و غيرمعتقد به خدا و دين شنيدني و پذيرفتني باشد، اما از يك فرد معتقد به خدا و دين ناشنيدني و ناپذيرفتني است؛ چراكه مستلزم نوعي پارادوكس است؛ زيرا اين فرض از يكي از اين دو حالت خارج نيست: اول آنكه، استانداردهاي حداقلي، قرينه‌اي قطعي شوند بر اينكه آن گزاره منسوب به دين
صحيح نبوده و در واقع آن گزاره، حكم الهي و ديني نيست. روشن است در اين حالت، گزاره‌اي واقعاً ديني وجود ندارد تا بتواند محدودكننده استانداردهاي حداقلي شود. حالت دوم آنكه، مخالفت گزاره ديني با اصل يا عموم و اطلاق برخي از استانداردهاي حداقلي، قطعي است و استانداردهاي حداقلي هم به‌گونه‌اي نيستند كه بتوانند قرينه‌اي قطعي باشند بر اينكه، آن گزاره‌هاي منسوب به دين، قطعاً مراد شارع و خداوند نيستند. در اين حالت، از منظر يك فرد معتقد به خدا و دين چاره‌اي نيست؛ جز آنكه آن استانداردها با اين گزاره‌هاي ديني تطبيق داده شوند و در چارچوب آن محدود و مقيد گردند؛ زيرا نتيجة پذيرفتن خلاف اين امر، يعني التزام به تقييد دين به وسيله استانداردهاي حداقلي در اين حالت، چيزي جز دست برداشتن عملي از دين در عين اعتقاد به دين نيست و اين خود پارادوكسي آشكار است.

و) نگرش برون‌ديني اعلاميه و استقبال عمومي از آن

اول: تبيين

نويسنده در فرازي ديگر، برون‌ديني بودن اعلاميه جهاني حقوق بشر را، شاهد و تأييدي براي امتناع نگرش درون‌ديني و ضرورت نگرش برون‌ديني به حقوق بشر مي‌داند و معتقد است به‌رغم آنكه، در اعلاميه‌هاي حقوق بشريِ پيش از اعلاميه جهاني حقوق بشر سازمان ملل متحد، به‌گونه‌اي روح ديني حاكم بوده و به وجود خداوند تصريح شده بود و نيز به‌رغم آنكه، نمايندگان هلند و برزيل و برخي ديگر از كشورها در جريان تصويب اعلاميه جهاني سعي و تلاش مشابهي در جهت گنجاندن باورهاي ديني در اعلاميه داشتند، اما به دليل مخالفت چين و ديگر كشورهاي كمونيستي و براي فرار از درافتادن در وادي مباحث اختلاف‌انگيز، اين تلاش‌ها به نتيجه مطلوب نرسيد. علت اين امر را بايد در اين واقعيت جستجو كرد كه جامعه جهاني درصدد تبيين حقوق بشر، بما هو بشر بود، نه حقوق بشر ديني و نه حقوق بشر غير ديني. از اين‌رو، نگرش برون‌ديني به مخاطبان در اعلاميه كاملاً مشهود است.[48]

دوم: نقد و بررسي

1. همان‌طور كه پيش‌تر گفته شد، اينكه موضوع حقوق بشر، انسان بما هو انسان، اعم
از متدين و نامتدين است، ارتباطي با لزوم ديني بودن يا نبودن حقوق بشر ندارد؛ چرا كه همان‌طور كه ممكن است اين حقوقِ انسان‌شمول از پايگاه اومانيسم و حقوق طبيعي يا حتي حقوق موضوعه و پوزيتويستي شمارش و تبيين شود، مي‌تواند از پايگاه دين
و مذهب، براي همه انسان‌ها، اعم از پيروان آن دين و مذهب و ديگران، شمارش و
تبيين گردد.

2. اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز، به نوبة خود به‌گونه‌اي حقوق بشر ديني است؛ٰ چراكه بر مبناي اومانيسم استوار است كه از آن تحت عنوان «دين انسانيت» ياد مي‌شود، ديني انسان‌ساخته، كه در برابر اديان واقعي الهي قرار دارد.

3. مهم‌تر از همه آنكه، در اين استدلال از اينكه تلاش برخي دولت‌ها براي گنجاندن باورهاي ديني در اعلاميه راه به جايي نبرده است اين‌گونه نتيجه‌گيري شده است كه پس لازم است حقوق بشر، لزوماً برون‌ديني باشد. پرسش جدي كه در اينجا مطرح است اين است كه اگر اين تلاش‌ها به نتيجه مي‌رسيد و فرضاً تبيين و شمارش حقوق بشر با اكثريت قاطعي از پايگاه دين و مذهب صورت مي‌گرفت و يا حتي اگر اعلاميه با تأكيد بر اينكه واضع حقوق بشر، خداوند است، دقيقاً همين حقوق مذكور در اعلاميه را شمارش مي‌كرد، آيا ديگر آن حقوق، حقوق جهاني بشر به شمار نمي‌آمد؟ روشن است پاسخ منفي است. پس حقوق بشر مي‌تواند ديني باشد، همان‌طور كه مي‌تواند غير ديني باشد. گرچه موضوع هر دو، مطلق انسان، اعم متدين و نامتدين است.

نتيجه‌گيري

بر اساس آنچه گذشت، روشن شد حقوق بشر ديني و اسلامي، به لحاظ فلسفي ممتنع نيست. ممكن است و به لحاظ شايستگي و بايستگي نيز نه‌تنها جواز، بل ضرورت دارد؛ زيرا حقوقي است كه خداوندِ خالقِ انسان، كه علم محض و خير محض است، براي او قرارداده است. اين وظيفه مهم بر عهده انديشمندان مسلمان قرار مي‌گيرد كه نخست به كشف، تدوين و تنظيم حقوق بشر اقدام كنند. سپس، به ارائه آن به جهان معاصر و گفت‌وگو براي اقناع جهاني، تا آنجا كه ممكن است، بپردازند و بدين‌گونه تأثيرگذاري بر حقوق بشر معاصر را جايگزين انفعال و تأثيرپذيري از آن كنند. كاري كه مدت‌ها است آغاز شده است و تا رسيدن به سرمنزل مقصود بايد ادامه يابد.


پي‌نوشت‌ها:

[1]. جك دانلي، «نسبيت‌گرايي فرهنگي و حقوق بشر جهاني»، در: حسين شريفي طرازكوهي، حقوق بشر (نظريه‌ها و رويه‌ها)، ص75

[2]. مسعود بادرين، حقوق بشر و حقوق اسلام، اسطوره ناهمخواني، ترجمه مصطفي فضايلي، ص220

[3]. حسين شريفي طرازكوهي، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‌المللي، ص9

[4]. نريمان فالي اس، «جهان‌شمولي حقوق بشر»، در: حسين شريفي طرازكوهي، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‌المللي ، ص88

[5]. ابوسعيدي حقوق بشر و سير تكاملي آن در غرب، ص9ـ10

[6]. حسين شريفي طرازكوهي، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‌المللي، ص18

[7]. محمد حسين مظفري، كشورهاي اسلامي و حقوق بشر، ص25

[8]. كارل ولمن، جهان‌شمولي حقوق بشر، ص871

[9]. مسعود بادرين، همان، ص220

[10]. محمد حسين مظفري، همان، ص25

[11]. سيدصادق حقيقت، مباني نظري حقوق بشر: نسبت‌سنجي ادله برون‌ديني و درون‌ديني، ص231

[12]. همو، حقوق بشر اسلامي، شرايط، امكان و امتناع، ص81

[13]. همو، مباني نظري حقوق بشر: نسبت‌سنجي ادله برون‌ديني و درون‌ديني، ص331ـ345

[14]. محمد حسين مظفري، همان، ص149ـ150

[15]. همان، ص153

[16]. سيدصادق حقيقت، حقوق بشر اسلامي، شرايط، امكان و امتناع، ص95

[17]. مسعود بادرين، همان، ص222ـ224

[18]. همان، ص217

[19]. سيدصادق حقيقت، حقوق بشر اسلامي، شرايط، امكان و امتناع، ص91

[20]. ر.ك: محمدي گرگاني، محمد، «حقوق بشر و انديشمندان مسلمان»، در: كميسيون حقوق بشر اسلامي، حقوق بشر در جهان معاصر (مجموعه مقالات)، [بي‌جا]، آيين احمد، 1388؛ يون جانگ كاترين كيم، «حقوق بشر و اجماع»، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر، قم، دانشگاه مفيد، 1384؛ كارل ولمن، جهان‌شمولي حقوق بشر، ترجمه محمد حبيبي مجنده، مركز مطالعات حقوق بشر، 1384؛ خلفي، مسلم، [نگرش برون ديني به حقوق بشر (امتناع يا ضرورت)]، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر، قم، دانشگاه مفيد، 1384؛ مبلغي، احمد، «نسبت دين‌داري با مفاد اعلاميه جهاني حقوق بشر»، در: حقوق بشر در جهان امروز، تهران، شركت سهامي انتشار، 1383.

[21]. محمد محمدي گرگاني، «حقوق بشر و انديشمندان مسلمان»، در: كميسيون حقوق بشر اسلامي، حقوق بشر در جهان معاصر (مجموعه مقالات)، ص137

[22]. يون، جانگ كاترين كيم، حقوق بشر و اجماع، ص111

[23]. مصطفي دانش‌پژوه و قدرت‌الله خسروشاهي،فلسفة حقوق، ص183ـ185

[24]. مايكل فريمن، مباني فلسفي حقوق بشر، ص63ـ67

[25]. محمد حسين مظفري، همان، ص227

[26]. كارل ولمن، جهان‌شمولي حقوق بشر، ترجمه محمد حبيبي مجنده، ص873ـ874)

[27]. مصطفي دانش‌پژوه و قدرت‌الله خسروشاهي، همان، ص183ـ200

[28]. مسلم خلفي، [نگرش برون ديني به حقوق بشر (امتناع يا ضرورت)]، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر، قم ، ص360، ش539.

[29]. همان، ص378، ش601.

[30]. همان، ص366.

[31]. سيدصادق حقيقت، مباني نظري حقوق بشر: نسبت‌سنجي ادله برون‌ديني و درون‌ديني، ص331ـ346

[32]. همان، ص335ـ339

[33]. احمد مبلغي، «نسبت دين‌داري با مفاد اعلاميه جهاني حقوق بشر»، در: حقوق بشر در جهان امروز ، ص133

[34]. محمد حبيبي مجنده، «نقدي كوتاه بر رويكرد اسلامي به حقوق بشر»، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر (مجموعه مقالات دومين همايش بين‌المللي حقوق بشر)، ص308، ش848 و 884)

[35]. ر.ك: جوادي آملي،  فلسفه حقوق بشر.

[36]. احمد خلفي، همان، ص366

[37]. همان، ص375.

[38]. مسلم خلفي، همان، ص365 و 368

[39]. همان، ص368.

[40]. همان، ص370.

[41]. همان، ص375ـ376.

[42]. همان، ص368

[43]. همان، ص371.

[44]. همان‌.

[45]. همان‌.

[46]. همان، ص372.

[47]. همان، ص361.

[48]. همان، ص373ـ375.


منابع

ابوسعيدي، مهدي، حقوق بشر و سير تكاملي آن در غرب، تهران، آسيا، 1343.

جروم. ج. شتاك، «بنيان‌هاي فلسفي حقوق بشر»، در: حسين شريفي طرازكوهي، حقوق بشر (نظريه‌ها و رويه‌ها)، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

جك دانلي، «نسبيت‌گرايي فرهنگي و حقوق بشر جهاني»، در: شريفي طرازكوهي، حقوق بشر (نظريه‌ها و رويه‌ها)، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

جك دانلي، «نظريه‌هاي حقوق بشر»، در شريفي طرازكوهي، حقوق بشر (نظريه‌ها و رويه‌ها)، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

جوادي آملي، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1383.

حبيبي مجنده، محمد، «نقدي كوتاه بر رويكرد اسلامي به حقوق بشر»، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر (مجموعه مقالات دومين همايش بين‌المللي حقوق بشر)، قم، دانشگاه مفيد، 1384

حقيقت، سيدصادق، «حقوق بشر اسلامي، شرايط، امكان و امتناع»، در: دانشگاه مفيد، حقوق يشر و گفتگوي تمدن‌ها (مجموعه مقالات بين‌المللي)، قم، دانشگاه مفيد، 1380.

ــــ ، «مباني نظري حقوق بشر: نسبت‌سنجي ادله برون‌ديني و درون‌ديني»، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر، قم، مركز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفيد، 1384.

خلفي، مسلم، [نگرش برون ديني به حقوق بشر (امتناع يا ضرورت)]، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر، قم، دانشگاه مفيد، 1384

دانش‌پژوه، مصطفي و قدرت‌الله خسروشاهي، فلسفه حقوق، چ هشتم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1383.

شريفي طرازكوهي، حسين، حقوق بشر (نظريه‌ها و رويه‌ها)، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

شريفي طرازكوهي، حسين، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‌المللي، تهران، دادگستر، 1377.

فالي. اس. نريمان، «جهان‌شمولي حقوق بشر»، در: حسين شريفي طرازكوهي، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‌المللي، تهران، دادگستر، 1377.

كارل ولمن، جهان‌شمولي حقوق بشر، ترجمه محمد حبيبي مجنده، مركز مطالعات حقوق بشر، 1384.

مايكل فريمن، «مباني فلسفي حقوق بشر»، در: حسين شريفي طرازكوهي، حقوق بشر در پرتو تحولات بين‌المللي، تهران، دادگستر، 1377.

مبلغي، احمد، «نسبت دين‌داري با مفاد اعلاميه جهاني حقوق بشر»، در: حقوق بشر در جهان امروز، تهران، شركت سهامي انتشار، 1383.

محمدي گرگاني، محمد، «حقوق بشر و انديشمندان مسلمان»، در: كميسيون حقوق بشر اسلامي، حقوق بشر در جهان معاصر (مجموعه مقالات)، [بي‌جا]، آيين احمد، 1388.

مسعود. اي. بادرين، حقوق بشر و حقوق اسلام، اسطوره ناهمخواني، ترجمه مصطفي فضايلي، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر، قم، دانشگاه مفيد، 1384

مظفري، محمدحسين، كشورهاي اسلامي و حقوق بشر، تهران، باز، 1388.

يون جانگ كاترين كيم، «حقوق بشر و اجماع»، در: مركز مطالعات حقوق بشر، مباني نظري حقوق بشر، قم، دانشگاه مفيد، 1384.