معناي «حق» در نگاه انديشمندان اسلامي

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، صفحه 89 ـ 111

Ma'rifat-i Hoghoughī, Vol.1. No.2, Winter 2012

علي رمضاني*

چكيده

مفهوم «حق» از مهم‌ترين مسائل حوزة اخلاق، حقوق و سياست است. در اين زمينه، مباحث مختلفي از جمله معنا و ماهيت حق، انواع حق، منشأ حق و غيره مطرح مي‌شود. در اين ميان، بحث از معناي حق، به خصوص در نگاه انديشمندان اسلامي، و به طور اخص در حوزه‌هاي فقهي، حقوقي، اجتماعي و سياسي، يكي از مباحث مهم است. تبيين دقيق معناي «حق» در نگاه انديشمندان حوزه‌هاي مختلف دانش‌هاي اسلامي، به خصوص در دانش‌هاي حقوق و سياست، زمينة مناسبي را براي طرح درست و عالمانة مباحث مهم نظام‌هاي سياسي و حقوقي فراهم مي‌آورد.

اين نوشتار، با تحقيق در معاني لغوي و اصطلاحي «حق» در علوم گوناگون و ديدگاه‌هاي انديشمندان مسلمان، معتقد است حق به معني «امتياز» يا «سلطنت» و «اختصاص» است. قدر جامع همه اينها، نوعي «ثبوت» باشد كه به نفع كسي اعتبار و جعل مي‌شود.

كليدواژه‌ها: حق، امتياز، سلطنت، اختصاص، ثبوت, انديشمندان اسلامي.


* عضو هيئت علمي پژوهشگاه انديشه سياسي اسلام                                          A.Ramezani72@Yahoo.com

دريافت: 10/ 5/ 1390 ـ پذيرش: 27/ 10/ 1390


مقدّمه

امروزه بحث از «حق» در حوزه‌هاي گوناگوني از جمله نسبت انسان با خود، خدا، طبيعت و جمادات، و نسبت با انسان‌هاي ديگر، اعم از روابط افراد با هم، افراد با حكومت و نيز حكومت‌ها با يكديگر مطرح مي‌شود. ملاحظة فوق، اهميت بحث از «حق» را، كه در دنياي جديد اگر مهم‌ترين جزء مقوّم اخلاق، حقوق و سياست نباشد، به تحقيق يكي از مهم‌ترين مسائل عرصه‌هاي مذكور است،[1] روشن مي‌سازد.

در بحث از «حق»، مي‌توان مسائل گوناگوني را مورد نظر قرار داد؛ از معنا و ماهيت حق گرفته تا تلازم ميان حق و تكليف، انواع حق، منشأ حق و غيره. اما بايد توجه داشت در هر پژوهشي براي دوري از افتادن در دام مغالطات، تبيين دقيق واژگان كليدي بحث، ضروري است. از اين‌رو، بررسي مسائل مورد اشاره، مبتني بر واكاوي دقيق مفهوم حق است و تا به پرسش بنيادين «چيستي معناي حق»، در دانش‌هاي اسلامي و از ديدگاه انديشمندان مسلمان، پاسخ دقيق داده نشود، نمي‌توان وارد عرصه‌هاي مذكور براي بررسي مباحث پيرامون «حق» شد. مراد از دانش‌هاي اسلامي در اينجا، آن دسته از شاخه‌ها و حوزه‌هايي از علوم اسلامي است كه به نوعي، بحث حق در آنها مطرح شده است. البته تأكيد اين مقاله بر حق در دانش‌هاي حقوق و سياست و انديشمندان مربوط خواهد بود. لازم به يادآوري است كه «حق» در دو تركيب «حق بودن» و «حق داشتن» به كار مي‌رود. مراد از «حق» در اين نوشتار، اصطلاح مورد نظر در تركيب «حق داشتن» است، نه تركيب «حق بودن».

معاني حق

الف. معناي لغوي حق

«حق» در لغت در معاني گوناگوني به كار رفته است. برخي از معاني لغوي اين واژه، به شرح زير است: راستي، عدالت، ثابت و يقين كه در آن جاي ترديد و انكار نباشد، شايسته و سزاوار، راستي در گفتار، مال، ملك و سلطنت، بهره و نصيب، امر صورت پذيرفته و انجام شده، دورانديشي، مرگ، واقع،[2] امتياز[3]، باري‌تعالي، قرآن، امر مقضي و انجام شده، اسلام، موجود ثابت،[4] الواجب الموجود، يقين بعد از شك،[5] صلاحيت،[6] قطعي، پابرجا، مصدر، كار حتمي و قطعي و واقع شدني،[7] نقيض باطل،[8] گفتار حق و مطابق با واقع،[9] مفرد (واحد) حقوق،[10] امر نبي(ص)، صفت خدا، رؤيا.[11]

روشن است از نظر لغت، معاني متعددي براي واژة «حق» به كار رفته است. اما از ميان معاني فوق، معاني «مطابق با واقع بودن»، «سلطنت»، «ثبوت» و همچنين «ثابت» (كه معناي وصفي دارد)، ظهور و نمود بيشتري دارد.

ب. معناي اصطلاحي «حق»

حق، در علوم گوناگون استعمال مي‌شود. گاهي معناي آن در يك اصطلاح، با معناي آن در اصطلاحي ديگر متفاوت است. برخي از اصطلاحات حق بدين قرار است:

اصطلاح فلسفي

در آثار فيلسوفان مسلمان، معاني متعددي براي «حق» بيان شده است. برخي از اين معاني از اين قرار است: مطلق وجود كه در خارج فعليت دارند، اين معنا علاوه بر حكيم ملّاهادي سبزواري،[12] از حكماء ذيل نقل شده است:

هستي در عالَم عين و جهان خارج را به طور مطلق «حق» مي‌نامد؛[13]

1. مطلق وجودات بالفعل «حق» ‌ناميده مي‌شود؛[14] ملّاصدرا براي حق چهار معني بيان مي‌كند. ايشان مي‌نويسد:

وَ أما الحق فقد يعني به الوجود في الأعيان مطلقاً، فحقيه كلِّ شيء نحو وجوده العيني، و قد يعني به الوجود الدائم، و قد يعني به الواجب لذاته، و قديفهم عنه حال القول والعقد من حيث مطابقتهما لما هو واقع في الأعيان، فيقال: هذا قول حقّ، و هذا اعتقاد حقّ.[15]

حقيقت وجود در اعيان؛ خواه واجب باشد يا ممكن، و خواه جوهر باشد يا عرض.[16]

2. وجود دائمي مانند وجود عقل؛ قائلين به اين معني نيز در توضيح مراد خود مي‌نويسند: «يكي از چهار معنايي كه در عبارت ذكر شده از ملّاصدرا در معني قبلي بدان اشاره شد، همين معني است.»[17] وي هستي جاودان را يكي از معاني «حق» برشمرده است.[18]

وجود مستمر فناناپذير تعبير ديگري است كه در كلام برخي حكما آمده است؛[19]

3. وجود واجب بالذات مانند وجود خداوند متعال؛ منابعي كه اين معنا را براي «حق» ذكر كرده‌اند، عبارتند از: وجود واجب بالذات؛ يعني خداي متعال را «حق» معرفي مي‌كند؛[20] وجودي كه در حدّ ذات خود، واجب و فناناپذير است، «حق» ناميده مي‌شود؛[21]

«حق» گاهي به معني واقعيت (وجود) داشتن است، به اين معني كه شيء حقيقت دارد و ثابت است و بودن و وجود خود را از چيزي ديگر نگرفته است. به اين اعتبار، تنها واجب‌الوجود بالذات حق است، بلكه حق مطلق و واقعي اوست و به غير او اطلاق «حق» كردن با نوعي شائبة مجاز همراه است.[22]

4. اعتقاد و قولي كه مطابق با واقع و نفس‌الامر است. برخي از فلاسفه ‌و منابعي كه اين معني را براي حق ذكر كرده‌اند بدين قرار هستند: همان‌گونه كه در معني اول عبارت ملّاصدرا آورده شد، وي چهار معني براي حق بيان مي‌كند. يكي از اين معاني، قول و اعتقاد مطابِق با واقع است؛[23] ايشان در جايي ديگر نيز بر معني چهارم، (يعني حق به معني اعتقاد و قول درست و مطابق با واقع، كه در مقابل باطل به كار مي‌رود)، تأكيد دارد.[24]

يكي از معاني حق، خبر و قضية مطابق با واقع است؛[25] قول و اعتقادي كه با واقعيت عيني مطابقت داشته باشد، «حق» مي‌نامند.[26]

ـ يكي از معاني «حق» گفتار يا اعتقاد مطابق با واقع است؛[27] گاهي كلمة «حق» به اعتبار قضيه و جمله­اي ذهني يا تصويري ذهن در نظر گرفته مي‌شود كه به معناي قضية مطابق با واقع و نفس‌الامر است.[28]

5. حق به معني حقيقت عيني داشتن: به معني موجودي كه راهي به بطلان آن نداشته باشيم، خواه موجود بالذات باشد، خواه موجود بالعرض.[29]

آيت‌الله حسن‌زاده آملي، «حق» را به معني وجود ثابت محض و بحت و بسيطي مي‌داند كه به بطلان (ِعدم) آميخته نمي‌باشد و زوال و نيستي به او راه نمي‌يابد.

6. چيزي كه يك شيء، شايستگي وصول به آن را دارا مي‌باشد؛[30]

7. منتهي گشتن به غايتي كه مقصود مي‌باشد؛ يعني «حق» به اعتبار غايات اشياء در مقابل عبث و پوچ. اين معناي از حق، كه مستفاد از آيات قرآن است، بدين معناست كه اشيا به اعتبار غايات خودشان «حق» هستند. در موجودات بالقوه، بايد به فعليت برسند، اگر يك كمال ثانوي در انتظار شيء باشد، كه كمال اولش همان حركت اوست، آن شيء حق است، و اگر كمال ثانوي در انتظارش نباشد، پوچ است.[31]

8. چيزي كه به درستي داراي غايت عقلي باشد؛[32]

9. يكي از معاني حق «اختصاص» است؛[33] اختصاصي كه به طور اجمال، قبل از تشكيل جامعه هم وجود داشته است و پس از تشكيل آن، به شكل‌هاي گوناگون و متنوعي ظاهر مي‌شود كه يكي از آنها حق است؛ بدين معني كه از اختصاص اجمالي مذكور، آنچه كه به مال مربوط مي‌شود، ملك، و آنچه كه مربوط به غيرمال است، «حق» ناميده مي‌شود. در اين ديدگاه، مسئلة اختصاص و مالكيت، امري فطري و ارتكازي هر جاندار با شعور دانسته شده است.[34]

حاصل آنكه، از تعاريف بيان شده در آثار فلسفي، معاني و تعاريف ذيل براي واژة «حق» به دست مي‌آيد: 1. مطلق وجود كه در خارج فعليت دارد؛ 2. وجود دائمي نظير وجود عقل؛ 3. وجود واجب بالذات؛ 4. اعتقاد و قول مطابق با واقع؛ 5. به معني حقيقت عيني داشتن كه راهي به بطلانش نداشته باشيم؛ 6. چيزي كه موجب شايستگي وصول اشيا به يك شيء مي‌شود؛ 7. چيزي كه به درستي داراي غايتي عقلي بوده باشد؛ 8. به معني اختصاص داشتن.

در اين ميان، معناي هشتم، كه معناي موردنظر علّامه طباطبائي مي‌باشد، مي‌تواند در حوزه‌هاي فقهي، حقوقي، اجتماعي و سياسي مورد استفاده قرار گيرد، و معاني ديگر، گرچه در فلسفه كاربرد دارد و در استعمالات فيلسوفان، امري رايج است، اما در اينجا، در حوزه‌هاي مورد تأكيد، محل بحث نمي‌باشد. علاوه بر آنكه حق در هفت معناي نخست، به معني «حق بودن» است كه محل بحث اين مقاله نمي‌باشد.

اصطلاح حقوقي[35]

حوزه حقوق از حوزه‌هايي است كه فراوان به بحث حق پرداخته است. حقوق‌دانان در بحث‌هاي حقوقي مباحث مختلفي دربارة «حق» مطرح كرده‌اند. آنچه به اختصار در تعريف «حق» از ديدگاه و اصطلاح حقوقي مي‌توان گفت به شرح ذيل است:

1. حق عبارت است از اقتداري كه قانون به افراد مي‌دهد تا عملي را انجام دهند. آزادي، عمل، ركن اساسي حق در اين تعريف مي‌باشد؛ يعني آدميان در انجام يا عدم انجام آن عمل آزادند.[36] به تعبير ديگر، حق امري اعتباري است كه پشتوانة قانوني دارد. ثمرة آن حفظ نظم جامعه است. از اين‌رو، طبق اين ديدگاه، «حق»، غير از اعتبار شدن توسط اجتماع شأن ديگري ندارد.

وينشايد نيز حق را همان «توان و قدرت اراده» مي‌داند. اين حقوقدان آلماني، حق را چنين تعريف مي‌كند: «توان و قدرتي است كه نظم حقوقي به اراده اعطا كرده است. به ديگر سخن، حق، قدرت يا نيروي ارادي است كه قانون به يكي از اشخاص در محدودة معين مي‌دهد.»[37] در اين تعريف، توان و قدرت به اراده و در نتيجه، به شخص منسوب شده است.

اين تعريف از جهاتي قابل تأمّل و بررسي است:

الف: در اين تعريف، پايگاه نخستين حق، اراده دانسته شده است نه شخصيت فرد. در حالي كه، گاهي حق، بدون دخالت اراده به شخص تعلّق مي‌گيرد و پايگاه حق شخص است، نه ارادة او،[38] مانند حق ارث.

ب: از سوي ديگر، مدعاي اين مكتب، كه حق را همان قدرت ارادي مي‌داند، با آن دسته از حق‌هايي كه قانون براي افرادي كه فاقد ارادة مبتني بر تعقل‌اند، در نظر مي‌گيرد، ناسازگار است. قانون براي چنين افرادي، مانند ديوانه و طفل غيرمميز، حق‌هايي را در نظر مي‌گيرد. اما بر اساس اين مكتب، چنين افرادي داراي هيچ‌گونه حقي نمي‌باشند.

ج: علاوه بر موارد فوق، گاهي حق‌هايي براي افراد غايب يا مفقودالأثر در نظر گرفته مي‌شود، بدون آنكه او هيچ‌گونه آگاهي از چنين حقي داشته باشد، و يا بدون آنكه كمترين اراده‌اي براي آن نموده باشد، و يا حتي قبل از آنكه وجود خارجي داشته باشند. مثلاً، گاهي سخن از نسل‌هاي آينده و حق‌هايي كه بر گردن نسل كنوني دارند، مي‌رود.

2. نفع حمايت شده از سوي حقوق (نظام حقوقي): ايرينگ، حقوقدان آلماني، تعريف ديگري از حق به دست مي‌دهد. تعريف مي‌نويسد: «نفعي كه از نظر حقوقي حمايت شده است»؛[39] يعني صاحب واقعي حق كسي است كه از آن سود مي‌برد، نه آنكه اراده مي‌كند. اين نظريه، كه طرفداران مكتب موضوعي (مكتب وضعي) از آن حمايت مي‌كنند، به موضوع حق مي‌نگرد نه به دارندة حق. در اين تعريف، منفعت يا سود، هدف از برقراري حق است. ايرينگ براي حق، دو ركن اساسي بر مي‌شمارد: «سود» و «پشتيباني قانون».

بنابراين حق، «امتياز و نفعي است متعلّق به شخص كه حقوق هر كشور، در مقام اجراي عدالت، از آن حمايت مي‌كند و به او توان تصرف در موضوع حق و منع ديگران از تجاوز به آن را مي‌دهد.»[40]

از جمله اشكالات اين نظريه اين است كه اگر سود يا منفعت، معيار وجود حق دانسته شود، عكس آن درست نيست؛ يعني هر سود و منفعتي را نمي‌توان حق دانست.[41] علاوه بر اين، سود و منفعت، آن‌گونه كه مكتب موضوعي به دنبال آن است كه اغلب سود مادي است، نمي‌تواند ملاك تعيين و تعريف «حق» باشد؛ چراكه حقايق عالَم منحصر در ماده و سود و منفعت مادي نيست و گاهي سودها و منفعت‌هاي فرامادي موجب تضييق منفعت‌هاي مادي مي‌شود. بر اين اساس، حق‌هاي افراد، با نگاه به حقيقت عالَم و منفعت‌هاي واقعي افراد ترسيم مي‌شود.

3. حق در اصطلاح حقوقي، مفهومي اعتباري است؛ بدين معنا كه اين مفهوم، به هيچ وجه ما بازاء عيني خارجي ندارد. تنها در ارتباط با افعال اختياري آدميان مطرح مي‌شود. انسان‌ها از آنجايي كه داراي اختيار هستند، لاجرم دسته‌اي از كارها را بايد انجام داده، دسته‌اي ديگر را نبايد انجام دهند و از انجام آن صرف­نظر ­كنند. با توجه به همين «بايد»ها و «نبايد»هاي حاكم بر رفتار انسان‌ها، مفاهيمي از قبيل «حق» و «تكليف» اعتبار مي‌شوند. مثلاً، وقتي گفته مي‌شود: حق خيار، حق شفعه، و يا حق زن بر مرد و به عكس، همين مفهوم اعتباري مورد نظر مي‌باشد.

با توجه به آنچه گذشت، در تعريف حق مي‌توان گفت: «حق امري است اعتباري كه براي كسي (لَهُ) بر ديگري (عَلَيه) وضع مي‌شود.»[42] حق، گرچه ممكن است ريشة واقعي داشته، يا نداشته باشد؛ بدين معني كه در مفهوم حق، به عنوان يك امر اعتباري، وجود يا عدمِ ريشة واقعي ملحوظ نيست، اما همة احكام شرعي داراي مصالح و مفاسد واقعي هستند. همه احكام حقوقي با توجه به آن مفاسد و مصالح واقعي اعتبار مي‌شوند. بر اساس اين تعريف، اعتبار هر حقي داراي سه عنصر است:

الف. كسي كه حق براي اوست (مَن لَهُ الحَقّ)؛ ب. كسي كه حق عليه او و به نفع ديگري است (مَن عَلَيهِ الحَقّ)؛ ج. آنچه متعلَّق حق است.

4. برخي نيز حق را در اصطلاح حقوقي چنين تعريف كرده­اند:

حق، امري است اعتباري كه بر حسب آن، شخص يا گروه خاصي، قدرت قانوني پيدا مي‌كند كه نوعي تصرف خارجي در شيء يا شخص ديگر انجام دهد و لازمة آن، امتيازي براي ذي‌حقّ بر ديگران و اختصاص متعلَّق حق به وي مي‌باشد كه نوعي اضافه است. چنان‌كه، لازمة ديگر آن، تحقق اضافة ديگري ميان «من له الحقّ» و «من عليه الحقّ» خواهد بود كه بر اساس آن، «من عليه الحق» موظَّف است جانب «من له الحق» را در مورد حقّ وي رعايت كرده و از تجاوز به آن خودداري كند.[43]

از مجموع تعاريفي كه دربارة اصطلاح حقوقي «حق» گفته شده، نكات ذيل به دست مي‌آيد:

1. حق آن است كه به ذي­حق (من له الحق)، نوعي اقتدار و آزادي عمل اعطا مي‌كند.

2.حق، امتياز و نفع متعلِّق به اشخاص است كه موجب مي‌شود وي توان تصرف در موضوع حق را پيدا كرده و ديگران را از تجاوز به آن منع كند.

3. حق، مفهومي اعتباري است كه ما بازاء خارجي ندارد. هرچند منشأ انتزاع عيني و واقعي دارد، و براي كسي عليه ديگري وضع مي‌شود. اما وضع و اعتبار آن تابع مصالح و مفاسد واقعي است.

4. در بحث‌هاي حقوقي، اصطلاح حق، اغلب ناظر به حق‌هاي اعتباري و مجعوله است. از حق‌هاي تكويني، كه مبتني بر اعتبار و وضع نيست، سخن به ميان نمي‌آيد.

اصطلاح فقهي

«حق» در اصطلاح فقهي و در كلام فقها داراي معاني ذيل است:

1. شيخ انصاري در مكاسب، «حق» را به توانايي و سلطنت فعليه­اي تعريف مي‌كند كه قائم به دو طرف «من له الحق» و «من عليه الحق» است و معتقد است كه ممكن نيست كه «من له الحق» و «من عليه الحق»، شخص واحدي باشد. به خلاف ملك كه نسبت ميان مالك و مملوك، نيازي به «من يملك عليه» ندارد.[44]

آيت‌الله جواد تبريزي نيز معتقد است: حق، نسبت خاص و سلطنت مخصوصي است كه به دو طرف «من له الحق» و «من عليه الحق» استوار است. «من له الحق» بر «من عليه الحق» سلطه دارد.[45]

همچنين آيت‌الله خوئي مي‌نويسند: حق، نوعي از سلطنت است كه امور آن به دست «من له الحق» مي‌باشد.[46]

همچنان‌كه آيت‌الله اراكي معتقد است: حق، عبارت است از سلطنتي كه متعلَّق آن مال است، اما خودِ اين حق مال نيست، مثل حقّ تحجير.[47]

سيدحجت كوه‌كمري مي‌نويسد: حق عبارت است از: سلطنت فعليه بر غير. و فرق ميان «حق» و «مِلك» در اين است كه ملكيت يك نوع علاقه و ارتباط ميان مالك و شيء مملوك است و هيچ‌گونه ملازمتي با سلطة بر غير ندارد، جز به نحو شأنيت. يعني خود ملكيت هيچ سلطنتي بر غير ايجاب نمي‌كند. اما اگر غير، بخواهد با مالكيتِ مالك تزاحم داشته باشد، سلطنت مالك بر غير و دفع او از شيء مملوك مطرح مي‌شود. به خلاف مسئلة «حق»، مادام كه «حق»اي وجود دارد، «من له الحق» بر غير در مطالبة حق خويش سلطه دارد.[48]

2. سيدمحمدكاظم يزدي نيز در حاشية بر مكاسب مي‌نويسد: حق، مرتبة ضعيفي از مِلك است، بلكه نوعي از مِلك و مالكيت است. در مقابل آن، «حكم» قرار دارد كه مجرد جعل رخصت و اجازه در انجام دادن يا انجام ندادن چيزي، و يا حكم به بار كردن اثر بر فعلي يا ترك فعلي است.[49]

3. حق، به خودي خود سلطنت نيست، بلكه سلطنت از آثار و لوازم آن است. همچنان‌كه سلطنت از لوازم و آثار «مِلك» نيز مي‌باشد. حق اعتباري است كه براي آن آثار مخصوصي است. كه از جملة اين آثار، «سلطنت بر فسخ» معامله است، آنجا كه حق خيار موجود مي‌باشد. آنجا كه حق شفعه وجود دارد، «تملّك با عوض»، و در جايي كه حق تحجير بوده، «تملّك بدون عوض» از آثار مخصوص اين حق‌ها مي‌باشند.[50]

گاهي در نقد بر تعريف فقها از حق، به اينكه حق سلطنت است، گفته مي‌شود: حق، همان سلطنت نيست؛ زيرا گاه توان تصرف به دليل مزاحمت موانع خارجي يا حقوقي از بين مي‌رود. در حالي كه، اصل حق به احتمال فراوان باقي است.[51] به نظر مي‌رسد، نويسنده، «توان تصرف» با «سلطنت» به يك معنا است. در حالي كه، بايد ميان «سلطنت» و «توان تصرف» تمايز قائل شد؛ نبايد اين دو را يكي پنداشت. اگر بخواهيم «سلطنت» را معني كنيم، بايد آن را به «جواز تصرف» معني كنيم. از اين‌رو، وقتي گفته مي‌شود: فلاني بر فلان شيء حق (سلطنت) دارد؛ يعني براي او تصرف در آن شيء جايز است. او حق تصرف در آن شيء را دارد. اين سلطنت و امتياز براي او ثابت است و از ديگران نفي شده است. روشن است اگر فردي «جواز تصرف» در چيزي را نداشته باشد، در واقع حقي هم در آن شيء نخواهد داشت. پس، سلطنت و امتياز داشتن؛ به معني جواز تصرف در شيء است. در مواردي هم كه نويسنده ذكر كرده است، «جواز تصرف» از بين نرفته است، بلكه به دلايلي به ولي فرد منتقل شده است. اگر در اين موارد «اصل حق به احتمال فراوان باقي است»، بدين دليل است كه اصل جواز تصرف باقي است و موقتاً به كسي كه بر فرد ولايت دارد، منتقل مي‌شود.

حاصل آنكه، مي‌توان گفت: «حق» در اصطلاحات فقهي اغلب به معني «سلطنت» آمده است. اين معني از آية شريفة «مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً» (اسراء:33)؛ هر كس مظلوم كشته شود، به سرپرست وي سلطنت و قدرتي داده‌ايم. نيز استفاده مي‌شود؛ زيرا مراد از سلطنت در اين آية شريفه، سلطنت و امتيازي است كه ولي دم، در قصاص از قاتل و يا گرفتن ديه از او مي‌تواند اعمال نمايد. همچنين است وقتي گفته مي‌شود فرد «حق خيار» دارد. مقصود سلطنتي است كه صاحب حق بر فسخ معامله پيدا مي‌كند. نيز در «حق شفعه»، «حق ارث»، «حق نفقه» و مانند آن، مراد سلطنتي است كه صاحب حق به سبب شراكت يا وراثت، يا زوجيت و امثال آن به دست مي‌آورد. بنابراين، مي‌توان گفت: وقتي فقهاء در ابواب مختلف فقهي از «حق» سخن مي‌گويند، حق به معناي «سلطنت» است.

اصطلاح اخلاقي

احتمالاً ويليام اُكامي، نخستين فيلسوفي است كه دربارة «حق اخلاقي» توضيحاتي ارائه داده است. وي، حق اخلاقي را به عنوان قدرت عمل بر طبق قانون طبيعي مي‌داند.[52] يكي از مسائلي كه در علم فلسفة اخلاق مورد بحث واقع مي‌شود، تبيين مفاهيم و تصوراتي است كه به عنوان موضوع و يا محمولات قضاياي اخلاقي قرار مي‌گيرند. مفهوم «درست»،[53] يكي از اين مفاهيم است كه در علم اخلاق، صفت فعل انسان واقع مي‌شود.[54]

صاحب‌نظران در اين علم، به حسب مباني مختلفي كه پذيرفته‌اند، تعاريف گوناگوني را در تبيين آن بيان مي‌كنند. از اين‌رو، در تعريف وصف درست، با آراي متعددي در فلسفة اخلاق مواجه هستيم. و بر اساس آن آراء، معاني متعددي براي آن ارائه شده است. به طور كلي، در فلسفة اخلاق چهار مكتب مهم وجود دارد:

1. وظيفه­گرايي يا اصالت وظيفه؛ 2. غايت­گروي؛ 3. اخلاق فضيلت­محور؛ 4. نظرية امر الهي.

در اين ميان، مكتب وظيفه‌گرايي بر آن است كه «حق» بر «خير» مقدم است. به اين معنا كه تشخيص آنچه درست و بايستني و حق است، بر هيچ تصوري از خير و سعادت مبتني نيست و مستقل از آن صورت مي‌پذيرد. همچنين بعضي از كارها في­نفسه، كارهاي درستي­اند. برخي ديگر از كارها في­نفسه، كارهاي نادرستي­اند. ما در انجام كارها فقط بايد ذات كار را در نظر داشته باشيم، نه نتايج و آثاري را كه ممكن است بر آنها مترتب باشد. در اين صورت، بايد كار اخلاقي ذاتاً درست، فارغ از نتايج مترتب بر آن انجام گيرد. كار اخلاقي ذاتاً نادرست نيز بايد، فارغ از پيامدها و آثار آن، ترك شود. پس، انجام برخي كارها، خودبه‌خود، وظيفه است. برخي ديگر انجام ندادنشان وظيفه خواهد بود.[55] بنابراين، اين نظريه حق را به معني «درست» و «امر بايستني» مي‌داند؛ يعني حق آن عمل درستي است كه وظيفه انسان انجام دادن آن است، هرچند نتايجي بر آن مترتب نباشد.

اما مكتب غايت‌گروي معتقد است: تشخيص آنچه درست و بايسته است، لزوماً مبتني بر تصورات از خير صورت مي‌پذيرد. هيچ كاري به خودي خود، نه خوب است و نه بد، نه درست­اند و نه نادرست، بلكه اساساً كارها هنگامي درست هستند كه نتايج و آثار خوب داشته باشند. زماني نادرست هستند كه آثار بد در پي داشته باشند؛ يعني ملاك درستي يا نادرستي كارها، خوبي يا بدي نتايج آنها است. بنابراين، حق اخلاقي به افعالي مرتبط است كه نتايج و غايات خوب و درست در پي داشته باشد.[56]

مكتب اخلاقي فضيلت‌‌محور هم بر اين اعتقاد است كه در اخلاق، فقط فضيلت بايد مورد توجه قرار گيرد. فضيلت همان حال دروني مطلوبي است كه براي انسان پديد مي‌آيد. هر كس اين حال را داشته باشد، آن‌گاه هر فعلي از او صادر شود، از لحاظ اخلاقي خوب است. ارزش اخلاقي، اساساً از آن احوال قلبي و دروني است. بنابراين، اگر دو انسان فعل ظاهري يكسان داشته باشند، ولي احوال دروني آنها با هم متفاوت باشند، از لحاظ اخلاقي متفاوت خواهند بود. همچنين در اين مكتب، حق اخلاقي آن است كه از لحاظ اخلاقي خوب و بايسته است.[57]

سرانجام، نظرية امر الهي معتقد است كه معيار درستي، خطا، حسن و قبح كارهاي انسان، اراده و قانون الهي است؛ يعني يك عمل تنها در صورتي صواب (حق) يا خطا است كه خداوند به آن امر كرده و يا از آن نهي نموده است.[58] بنابراين نظريه، افعال انسان‌ها صرف‌نظر از اوامر و نواهي خداي متعال، متصف به خوبي و بدي، درستي و نادرستي، بايستگي و نبايستگي نمي‌شوند، فعلي فعل خوب و درست و حق است كه خداوند بدان امر كند و فعلي نادرست است كه خداوند از آن نهي كرده باشد. بنابراين نظريه، حق در اخلاق و فلسفه اخلاق، يعني فعلي درست و بايسته كه مورد امر خداي متعال قرار گرفته است.

البته، مكاتب ديگري نيز به مسئلة «درست» اخلاقي توجه كرده‌اند كه به جهت اختصار از بيان آن خودداري مي‌كنيم.[59]

اما ديدگاه اسلام دربارة اتصاف افعال اخلاقي به وصف «درستي» و «حسن»، يا «نادرستي» و «قبح» چنين است:

1. هدف خداي متعال از خلقت عالَم، پيدايش انسان و در نهايت، پرورش انسان كامل بوده است. همة عالَم براي انسان خلق شده، اما انسان براي عبوديت و بندگي خداي متعال آفريده شده است: «جن و انس را جز براى پرستش خود نيافريده‏ام.»(ذاريات:56)

2. عبادت و عبوديت خداي متعال، مقدمه­اي براي رسيدن به سعادت دنيا و آخرت انسان و نيل به كمال انساني است. كمال انسان‌ها از ديدگاه اسلام، همان قرب به حضرت حق است. پس، مي‌توان گفت: هدف نهايي خلقت، همانا رسيدن انسان‌ها به كمال قرب الهي خواهد بود.

3. قرب به خداي متعال، به اين است كه انسان هرچه مي‌تواند علم حضوري خويش را نسبت به ذات احديت محكم­تر و تقويت كند.

4. اعمال اختياري انسان، نقش غيرقابل انكاري در تقويت يا تضعيف رابطة علم حضوري دارند. حال اگر حاصل رابطه و نسبت ميان كمال روح انسان و افعال و اعمال وي مثبت باشد، فعل متصف به وصف «درستي» و «حُسن» مي‌شود، اما اگر حاصل آن منفي بود، فعل، «نادرست» و «قبيح» خوانده مي‌شود.

اصطلاح سياسي

در دانش‌هاي گوناگون، از جمله در دانش‌هاي حقوق و علوم سياسي از حق بحث مي‌شود. اما در تمايز ميان حق در اصطلاح حقوقي و اصطلاح سياسي بايد گفت: به نظر مي‌رسد، كه در اصطلاح حقوقي، حقوق و وظايف افراد و گروه‌ها به عنوان انسان‌هايي كه موجودند و هر انسان ذي‌حياتي براي تداوم حياتش از حقوق انساني و الهي برخوردار است، نگاه مي‌شود. اما در اصطلاح سياسي، نوع نگاه به مسئله حق در نحوه مناسبات و تعامل ميان حكومت و اركان و اجزاء آن با مردم شكل مي‌گيرد.

در اصطلاح علوم سياسي، براي حق چند معنا ذكر شده است:

1. حق به معني امتياز، و جمع آن حقوق است. امتياز عبارت است از: تبلور عنصر يا عناصري از توانايي بهره­گيري فرد يا جمعيتي از آن چيزي كه سزاوار آن است.[60]

2. حق به معني قدرت يا امتيازي است كه فرد يا افرادي (جمعي) سزاوار برخورداري از آن باشد. مانند حق حيات. به ويژه اينكه آن قدرت يا امتياز به موجب قانون (حق قانوني) يا عرف مقرر شده باشد. روشن است كه افراد هر اجتماع، با يكديگر مناسبات و روابطي دارند. از رهگذر اين مناسبات، يك مجموعه امتيازات و اختيارات، شاملِ اختيارات مدني، اجتماعي، سياسي و همة مزايا و سلطه­هايي نشأت گرفتة از قانون، به دست مي‌آورند كه مجموعة آن را «حقوق» مي‌نامند.[61]

3. برخي نيز حق را به معني استحقاق عمل به شيوه خاص، يا مواجهه با ديگري به شيوه خاص دانسته‌اند.[62] با اين توضيح كه در معناي اوليه، از واژه «حق»، قدرت يا امتياز استفاده مي‌شد... اما اين واژه در معناي مدرن، دالّ بر استحقاق عمل به شيوه خاص يا مواجهه با ديگري، به شيوه خاص تفسير شده است.

قدر جامعي كه هر سه تعريف يادشده در آن مشترك هستند، معناي «امتياز» است. بنابراين، مي‌توان گفت: حق در اصطلاح سياسي، به معني «امتياز»ي است براي فرد در جامعه نسبت به شيئي كه سزاوار برخورداري از آن است.

حق در اصطلاح قرآن كريم

مفهوم «حق» در قرآن كريم به معاني مختلفي به كار رفته است. در قرآن كريم 247 بار واژة «حق» به كار رفته است. حدود ده درصد از آنها، مربوط به حق به مفهوم حقوقي مي‌باشد. در موارد ديگر، معاني ديگري از آن اراده شده است. با توجه به نكتة مذكور، معاني «حق» در قرآن در دو دسته قابل ذكر خواهند بود:[63]

الف: معاني غيرحقوقي حق در قرآن

معاني به كار رفته در قرآن، در اين قسمت به اختصار به شرح ذيل است:

1. گاهي حق در قرآن، به مثابة صفت براي خداي متعال به كار رفته است. به عنوان مثال، «اين بدان سبب است كه خدا حق است.»(حج: 62)[64]

2. در برخي آيات نيز دربارة «كارهاي خداي متعال» و به معني «فعل حكيمانه» استعمال شده است، مانند: «خدا آسمان‌ها و زمين را و هرچه را ميان آنهاست، جز به حق نيافريده است؟»(روم: 8) حق در اين آية شريفه در مقابل عبث، لهو، لعب و لغو قرار دارد و به فعل و عملي اطلاق مي‌شود كه از شخص حكيمي صادر مي‌شود و داراي هدفي شايسته است. منظور از «فعل حكيمانة الهي» اين است كه افعال خدا از روي لهو و لعب و عبث نيست، بلكه از روي حكمت و مصلحت است.

3. حق به معني خود حقيقت و واقعيت است؛ يعني به خود آن واقعيت خارجي از آن جهت كه اعتقاد به آن تعلّق مي‌گيرد، اطلاق حق مي‌شود.[65]

4. مفهوم «حق» گاهي در مورد انشائات و از جمله در مورد «وعده» به كار مي‌رود. قرآن كريم تأكيد دارد كه وعده‌هاي خداي متعال حق است: «پس صبر كن كه وعده خدا حق است. مباد آنان كه به مرحله يقين نرسيده‏اند، تو را بى‏ثبات و سبكسر گردانند.»(روم:60)

5. گاهي حق به معني «هدايت»، و در مقابلِ ضلالت و گمراهي مطرح مي‌شود: «بعد از حقيقت جز گمراهى چيست؟.»(يونس: 32)

6. همچنين گاهي به عنوان وصفي براي دين خدا،[66] وحي،[67] قصص،[68] و حكم[69] آمده است.

ب: معاني حقوقي حق در قرآن

در مواردي كه در قرآن واژة «حق» در معناي حقوقي (حق داشتن) استعمال شده است، اغلب به يكي از دو صورت ذيل به كار رفته است:

1. گاهي به عنوان صفتي براي فعل انسان مكلَّف آمده است: «اين (خواري و بي­نوايي و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن‌روست كه به آيات الهي كفر مي‌ورزيدند و پيامبران را به ناحق مي‌كشتند.»(بقره: 61)[70]

در اين آية شريفه، خداي متعال عمل كشتن پيامبران الهي را تقبيح نموده، اين فعل را «ناحق» معرفي فرموده است. اين عمل از آن جهت كه از لحاظ حقوقي، براي يهوديان ثابت نبوده است و آنان حق انجام آن را نداشتند، مورد مذمّت قرار گرفته است.

2. در مواردي از آيات قرآن، واژة «حق» به همان معناي حقوقي به كار رفته است. قرض‌دادن، اشاره به همين معنا دارد:

اي كساني كه ايمان آورديد، هرگاه به همديگر وامي – تا سرآمدي معين- داديد آن را بنويسيد و بايد نويسنده­اي در ميان شما از روي عدالت بنويسد. كسي كه قدرت بر نويسندگي دارد، نبايد از نوشتن – همان‌طور كه خدا به او تعليم داده – خودداري كند. پس، بايد بنويسد و آن كس كه حق بر عهدة اوست، بايد املاء كند و از خداي متعال، پروردگار خويش بترسد و چيزي از آن فروگذار نكند و اگر كسي كه حق بر عهدة اوست، كم‌خرد يا ناتوان است يا نمي‌تواند خودش املا كند، بايد سرپرست او با رعايت عدالت املا كند».(بقره: 282)[71]

روشن است با توجه به مضمون آيه كه دربارة قرض دادن است، حق در اينجا معناي حقوقي خواهد داشت.

نتيجه‌گيري

تاكنون معاني لغوي و اصطلاحي «حق» را از منظر انديشمندان مسلمان در حوزه‌هاي گوناگون بيان كرديم. حاصل مباحث از اين قرار است:

1. حق در لغت در معاني متعددي، از جمله: ملك، مال، سلطنت، بهره و نصيب، امتياز و ثبوت آمده است. در عرصه‌هاي فقهي، حقوقي و سياسي، به معناي «امتياز»، «سلطنت» و «اختصاص» است.

2. حق در آثار حكماي اسلامي، به هشت معنا به كار رفته است. در اين ميان، تنها معناي هشتم يعني «اختصاص» در اينجا موردنظر است. در اصطلاح قرآني نيز گاهي به عنوان وصفي براي فعل مكلَّف، و گاهي نيز به همان معناي حقوقي به كار رفته است.

3. مراد از حق در اين نوشتار، تأكيد بر حق در حوزه‌هاي فقهي، حقوقي، اخلاقي و سياسي است و عرصه‌هاي ديگر را شامل نمي‌شود. بر اين اساس، حق در اين حوزه‌ها، به معني «امتياز»، «سلطنت» و «اختصاص» است.

در تحليل مسئله بايد گفت: اولاً، حق در در دو اصطلاح، «حق بودن» و «حق داشتن» به كار مي‌رود. حق در اصطلاح اول، گاهي به معناي مقابل باطل، عدم، گاهي به معناي واقع يا مطابقت با واقع است. اما در اصطلاح دوم، به معناي اموري اعتباري است كه در ظرف اجتماع براي كساني ثابت مي‌شود. مراد از مفهوم حق در اين مقاله، اصطلاح دوم است.

همان‌طور كه گذشت، حق در حوزه‌هاي موردنظر اين مقاله، يعني حوزه‌هاي فقهي، حقوقي، اخلاقي و سياسي، حق‌هاي موضوعه هستند. در مقابل حق‌هاي مكشوفه يا طبيعي. بر اين اساس، با توجه به معنايي كه از «حق» از منظر انديشمندان اسلامي به دست آمد، مي‌توان گفت: با توجه به معاني لغوي و اصطلاحي ذكر شده كه در آن حق را نوعي ثبوت، اختصاص، امتياز و سلطه دانسته‌اند، حق به نوعي امكان و جواز تصرف در اشيا و افراد به منظور تحقق مطلوب است. البته اين مطلوب‌ها ممكن است در موجودات مختلف، متفاوت باشد، به عنوان مثال، هدف از خلقت انسان‌ها از منظر قرآن كريم، عبوديت و بندگي و طي طريق سعادت و كمال، كه همان قرب الي الله است، مي‌باشد. بديهي است نيل به اين مطلوب، فرع بر وجود داشتن و تداوم وجودي و به چنگ آوردن امكاناتي است كه او را در جهت حفظ حيات و استفاده از آن، جهت رسيدن به هدف غايي حيات يعني قرب الي الله ياري دهد. اينجاست كه انواع حق‌ها و تكاليف در حوزه مناسبات اجتماعي، سياسي، حقوقي و غيره تشريع مي‌شود. به عنوان مثال، «اصل حيات» حقي است كه خداي متعال آن را براي انسان‌ها قرار داد. انسان در قياس با غير، نسبت به حيات خود، نوعي امتياز و تسلط دارد؛ يعني ديگران حق ورود به حوزه حياتي، كه اختصاص به اين شخص دارند، را ندارند. بنابراين، اجازه كشتن و سلب اين اختصاص و امتياز را از اين فرد ندارند. البته، حق آفرين، جاعل و معتبر حق، اين اجازه را دارد كه در مواردي حيات عطا شده را باز ستاند. مثلاً، حق قصاص را، در راستاي اهداف متعالي خلقت و رسيدن مجموعه جوامع به بشري به كمال قرب الهي تشريع كند، اما انسان‌ها حق چنين تقنين و تعيين حقوق و تكاليفي را ندارند. به همين جهت، مشروعيت همه حق‌ها و وظايف مجعوله، الهي است و غير خداي متعال حق ندارد به وضع اين امور اقدام كند. بنابراين، وقتي گفته مي‌شود: كسي حقي بر چيزي دارد: «مثلاً، نفقه حق زن است» يعني نفقه امري است كه اختصاص به زنان دارد، نوعي تسلط بر آن براي استيفاء دارد تا بتواند براي نيل به مطلوب خويش از آن بهره گيرد. پس، فرض حق در تمام حق‌هايي كه در حوزه‌هاي مورد نظر اين مقاله از آن سخن سخن به ميان آمده، بدين معناست كه صاحب حق، امتياز و سلطه لازم براي برخورداري از متعلَق حق را دارد و مي‌تواند براي رسيدن به مطلوب خود از آن بهره ببرد؛ يعني متعلَق حق «اختصاص» به صاحب حق دارد و ديگران اجازه ورود به آن را ندارند. يعني اعتبار هر حقي براي كسي، اعتبار يك تكليف را براي ديگران در پي دارد. با توجه به آنچه گذشت، به دست مي‌آيد كه در هر سه واژه «امتياز»، «اختصاص»، «سلطنت» نوعي ثبوت چيزي بر كسي يا چيزي نهفته است. از اين جهت، به نظر مي‌رسد قدر جامع همه اينها، نوعي «ثبوت» باشد كه به نفع كسي اعتبار و جعل مي‌شود. ديگران موظف به رعايت آن در حوزه «متعلَق حق» براي فرد مذكور هستند.


پي‌نوشت‌ها:

[1] . محمد راسخ، حق و مصلحت؛ مقالاتي در فلسفه حقوق، فلسفه حق و فلسفه ارزش، ص184.

[2] . جبران مسعود، فرهنگ الفبايي الرائد، ترجمه رضا اترابي نژاد، ج 1، ص689.

[3] . شمس الدين فرهيخته، فرهنگ فرهيخته (واژه­ها و اصطلاحات سياسي – حقوقي)، ص352.

[4] . محمد مرتضي الزبيدي، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 6، ص315.

[5]. شيخ احمدرضا، معجم متن اللغه: موسوعه لغويّه حديثه، ج 2، ص133.

[6]. محمد دريايي، قاموس نوين: فرهنگ واژگان و اصطلاحات فارسي – عربي، با مقدمه مهدي محقق، ص332

[7]. محمد بندر ريگي (مترجم)، فرهنگ جديد عربي به فارسي (ترجمة منجد الطلّاب)، ص106

[8] . اسماعيل بن عبّاد، المحيط في اللّغه، تحقيق محمدحسن آل­ياسين، ص286-287 ؛ ر. ک: الخليل بن احمد الفراهيدي، کتاب العين، الجزء الثالث، ص6، تحقيق مهدي مخزومي و ابراهيم سامرائي؛ احمد بن فارس بن زکريا، معجم مقاييس اللغه، ج2، ص15-17،

[9] . ابراهيم مصطفي و ديگران، المعجم الوسيط، ص187،

[10]. اسماعيل بن حمّاد الجوهري، الصّحاح تاج اللغه و صحاح العربيه، الجزء الرابع، ص1460

[11]. ابن منظور، لسان العرب، ص255-257، در فرهنگ لغات انگليسي نيز واژة «Right» در معاني ذيل به کار رفته است:

به صورت صفت، به صورت اسم، به صورت فعل متعدي.

[12]. ر.ک: غلامحسين رضانژاد (نوشين)، حکيم سبزواري؛ زندگي، آثار، فلسفه، ص307،

[13]. ر.ک: شهاب‌الدّين يحيي سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح سيدحسين نصر، ج 3، ص182؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص83-84

[14]. ر.ک: صدر الدّين محمد شيرازي، الحکمه المتعاليه في الأسفار العقليه الأربعه، ج 1، ص89

[15]. همان.

[16]. ر.ک: شيخ الرئيس ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشّفاء، تحقيق حسن حسن­زاده آملي، ص62،

[17]. ر.ک: ملاصدرا، همان، ج 1، ص89

[18] . ر.ک: سهروردي، همان، تصحيح سيد حسين نصر، ج 3، ص182؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، همان، ص83-84

[19] . ابن سينا، همان، تحقيق: حسن حسن­زاده آملي، ص62

[20] . ر.ک: ملاصدرا،همان، ج 1، ص89

[21] . ر.ک: سهروردي، همان، تصحيح سيد حسين نصر، ج 3، ص182؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني،همان،
ص83-84

[22] . ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج8، ص249. اين معني از «حق» را استاد شهيد در شرح فصل ششم از مقاله هشتم الهيات شفا ذيل اين جمله الهيات شفا بيان مي­کند که: «... و کل واجب الوجود فهو حق؛ لأن حقيقه کل شئ خصوصيه وجوده الذي يثبت له، فلا أحق إذن من واجب الوجود». (مجموعه آثار، همان، ص254)؛ ر.ک: ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه سيد يحيي يثربي، ص125

[23] . ر.ک: ملاصدرا، همان، ج 1،ص89،

[24] . ر.ک: همان، ج 6، ص3 و 5.

[25]. اين نظر حکيم ملاهادي سبزواري است. ر.ک: غلامحسين رضانژاد (نوشين)، حکيم سبزواري؛ زندگي، آثار، فلسفه، ص307.

[26]. سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 3، ص182، تصحيح سيد حسين نصر؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني،همان، ص83-84

[27]. ابن سينا، الإلهيات من کتاب الشّفاء، تحقيق حسن حسن­زاده آملي، ص62

[28]. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج8، ص250؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار ج13، ص450

[29]. ر.ک: غلامحسين رضانژاد (نوشين)، همان، ص307،؛ ر.ک: حسن حسن­زاده آملي، نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص60.

[30]. ر.ک: سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح سيد حسين نصر، ج 3، ص182؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، همان، ص83-84.

[31]. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج8، ص250-251.

[32]. ر.ک: سهروردي، همان؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، همان.

[33]. اين نظر از مرحوم علامة طباطبايي است. البته بايد توجه داشت که مرحوم علامه معاني اصطلاحي ديگري نظير وجود مطلق، وجود بالفعل، حق در مقابل باطل، حق به معني واجب الوجود را نيز قبول دارد ولي در اين جا در صدد بيان معني حقوقي و اجتماعي و سياسي حق است.

[34]. سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي: مرتضي مطهري، ج 1-3، ص333-334و الميزان في تفسير القرآن، ج 2، ص54

[35] . لازم به ذکر است حق در حوزه­هايي همچون؛ حقوق و فقه، اخلاق و سياست اعتباري است. و تعريف حقيقي به معناي حد و رسم منطقي اختصاص به ماهيات دارد که داراي جنس و فصل هستند. از اين رو، مفاهيم اعتباري و انتزاعي فاقد تعريف حقيقي­اند. در اين موارد نخست مفهومي عام ذکر مي­شود که به منزله جنس تلقي شده، سپس قيودي به آن افزوده مي‌شود که در حکم فصل خواهد بود تا سرانجام به مفهومي دست يازيم که بتواند قالب معناي مورد نظر باشد. (ر. ک: محمدتقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمد شهرابي، ص26؛ ر. ک: عبدالله جوادي آملي، فلسفه حقوق بشر، ص75 و حق و تکليف در اسلام، تحقيق مصطفي خليلي، ص23-24

[36]. سيدحسن امامي، حقوق مدني، ج 1، ص125

[37]. اين تعريف مربوط به طرفداران مکتب شخصي يا مکتب اراده است که وينشايد (Winscheid) حقوقدان آلماني و ساويني (Savigny) از پيشوايان اين مکتب شمرده مي­شوند. ر. ک: محمدحسين ساکت، حقوق­شناسي: ديباچه­اي بر دانش حقوق، ص43

[38]. ناصر کاتوزيان، مباني حقوق عمومي، ص372-373

[39]. همان، ص373

[40]. همان، ص374.

[41]. محمدحسين ساکت، همان، ص44.

[42] . ر. ک: محمدتقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، نگارش: محمد شهرابي، ص27-26.

[43] . دفتر همکاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، ص52

[44] . الشيخ مرتضي الأنصاري، کتاب المکاسب، تحقيق سيد محمد کلانتر، ص20

[45] . شيخ جواد تبريزي، ارشاد الطالب، ص10

[46] . سّيد ابوالقاسم موسوي خوئي(تقريرات درس)، مصباح الفقاهه في المعاملات، بقلم لميرزا محمدعلي لتوحيدي، ص333،

[47] . شيخ محمدعلي اراکي، کتاب البيع، ص10

[48] . سيد محمد حجت کوه­کمري، البيع، مقرّر شيخ ابوطالب تجليل تبريزي، ص23

[49] . سيد محمدکاظم يزدي، حاشيه بر مکاسب، اول کتاب بيع، ص54.

[50] . محمدکاظم آخوند خراساني، حاشيه کتاب المکاسب، ص4، مصحح سيد مهدي شمس الدّين

[51] . ناصر کاتوزيان، مباني حقوق عمومي، ص373

[52] . کارل ولمن، مفاهيم حق، ترجمه احمدحسين شريفي، در: بکر لارنس، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق، (برگرفته از دايره المعارف لارنس بکر) گردآوري و ترجمه گروهي از مترجمان، ص161

[53]. Right

[54] . مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، ص33

[55] . سيد محمد ميرهاشمي، مطلق گرايي در اخلاق، ص39.

[56] مسعود اميد، درآمدي بر فلسفه اخلاق از ديدگاه متفکران مسلمان معاصر ايران، ص312-315

[57] همان

[58] . مجتبي مصباح، همان، ص87. لازم به ذکر است که اين نظريه همان ديدگاه اشاعره است. نيز در اين زمينه ر. ک: محمدتقي مصباح يزدي، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش: احمدحسين شريفي، ص80-73؛ حسن معلمي، فلسفه اخلاق، ص161-160؛ سيدمحمد ميرهاشمي، همان، ص299-294.

[59] ر. ک: مجتبي مصباح، بنياد اخلاق: روشي نو در آموزش فلسفه اخلاق، ص139؛ محمدتقي مصباح يزدي، نقد و بررسي مکاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص72، به نقل از:

Morals by Agreement, David Gauthier, p. 269.

[60] . شمس الدين فرهيخته، فرهنگ فرهيخته: واژه­ها و اصطلاحات سياسي-حقوقي، ص352

[61] . علي‌اکبر آقابخشي با همکاري مينو افشاري، فرهنگ علوم سياسي، ص511-512

[62] . سيد محمود نبويان، حق و چهار پرسش بنيادين، ص37، به نقل از:

Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 185; Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice, p. 9.

[63]. ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، ص34-39؛ عبدالله جوادي آملي، حق و تکليف در اسلام، ص28-29.

[64]. لقمان:30؛ نور:25.

[65]. براي مثال ر.ك: يوسف:51.

[66]. فتح: 28.

[67]. فاطر: 31.

[68]. آل‌عمران:62.

[69]. ص:26.

[70]. نيز آيات ديگري به همين معني «حق» را استعمال کرده‌اند، ر.ک: آل‌عمران:21 و 112 و181؛ نساء: 155؛ انعام:151؛ اسراء:33؛ فرقان:68؛ اعراف:33؛ يونس:23؛ شوري:42.

[71]. ذاريات:19؛ معارج:24ـ25؛ انعام: 141؛ اسراء: 26؛ روم: 38.


منابع

آخوند خراساني، محمدكاظم، حاشيه كتاب المكاسب، تصحيح سيدمهدي شمس‌الدين، بي­جا، وزارت ارشاد اسلامي، 1406 ق.

آقابخشي، علي‌اكبر و مينو افشاري، فرهنگ علوم سياسي، تهران، چاپار، 1379

ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران، حكمت، 1376.

ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1416ق.

اراكي، محمدعلي، كتاب البيع، قم، اسماعيليان، 1415ق.

امامي، سيد حسن، حقوق مدني، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1374

اميد، مسعود، درآمدي بر فلسفه اخلاق از ديدگاه متفكران مسلمان معاصر ايران، تبريز، دانشگاه تبريز، 1381

انصاري، مرتضي، كتاب المكاسب، تحقيق سيدمحمد كلانتر، بيروت، منشورات مؤسسه النور للمطبوعات، 1410ق.

بن عبّاد، اسماعيل، المحيط في اللّغه، تحقيق محمدحسن آل­ياسين، بيروت، عالم الكتب، 1414 ق.

بن فارس بن زكريا، احمد، معجم مقاييس اللغه، بي­جا، مكتب الاعلام الاسلامي، 1404 ق.

بندرريگي، محمد، فرهنگ جديد عربي به فارسي (ترجمة منجد الطلّاب)، تهران، انتشارات اسلامي، 1368

بيرجندي، پرويز و ديگران، فرهنگ دانشگاهي رهنما – انگليسي فارسي، تهران، رهنما، 1378.

التبريزي، الشيخ جواد، ارشاد الطالب، قم، مؤسسه اسماعيليان،1374

جوادي آملي، عبدالله، حق و تكليف در اسلام، تحقيق و تنظيم مصطفي خليلي، قم، اسراء، 1384

ـــــ، فلسفه حقوق بشر، قم، إسراء، 1375

الجوهري، اسماعيل بن حمّاد، الصّحاح تاج اللغه و صحاح العربيه، بيروت، دار العلم للملايين، 1399ق.

حجت كوه­كمري، سيد محمد، البيع، المقرّر: شيخ ابوطالب التجليل التبريزي، قم، مؤسسه نشر اسلامي، 1409ق

حسن‌زادة آملي، حسن، نصوص الحكم بر فصوص الحكم، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1375

حق­شناس، علي‌محمد و ديگران، فرهنگ معاصر هزاره انگليسي فارسي، بي­جا، واحد پژوهش، 1379

دريايي، محمد، قاموس نوين: فرهنگ واژگان و اصطلاحات فارسي – عربي، با مقدمه: مهدي محقق، قم، هدي، 1386

دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1364

راسخ، محمد، حق و مصلحت؛ مقالاتي در فلسفه حقوق، فلسفه حق و فلسفه ارزش، تهران، طرح نو، 1381

رضانژاد (نوشين)، غلامحسين، حكيم سبزواري؛ زندگي، آثار، فلسفه، بي­جا، انتشارات كتابخانه سناني، 1371

ساكت، محمدحسين، حقوق­شناسي: ديباچه­اي بر دانش حقوق، مشهد، نخست، 1371

سجادي، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملّاصدرا، تهران ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي؛ سازمان چاپ و انتشارات، 1379

سهروردي، شهاب­ الدّين يحيي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، تصحيح سيد حسين نصر، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1397ق

شيخ احمدرضا، معجم متن اللغه موسوعه لغويه حديثه، بيروت، دار مكتبه الحياه، 1377ق

شيخ الرئيس ابن سينا، الإلهيات من كتاب الشّفاء، تحقيق حسن حسن­زاده آملي، قم، مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، 1376

شيخ الرئيس ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه سيديحيي يثربي، تهران، فكر روز، 1377

ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعه، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1981م.

ـــــ، كتاب المشاعر، به اهتمام هنري كربن، بي­جا، كتابخانه طهوري، 1363

طباطبائي، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقي مرتضي مطهري، قم، صدرا، بي­تا.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الأعلمي للمطبوعات، 1393ق

الفراهيدي، الخليل بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدي مخزومي و ابراهيم سامرائي، قم، مؤسسه دار الهجره، 1405ق

فرهيخته، شمس‌الدين، فرهنگ فرهيخته (واژه­ها و اصطلاحات سياسي – حقوقي)، تهران، زرين، 1377

كاتوزيان، ناصر، مباني حقوق عمومي، بي­جا، دادگستر، 1377

كارل، ولمن، مفاهيم حق، ترجمه احمدحسين شريفي، در: بكر لارنس، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق، (برگرفته از دايره المعارف لارنس بكر) گردآوري و ترجمه گروهي از مترجمان، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1380.

مرتضي الزبيدي، محمد، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دار مكتبه الحياه، بي­تا.

مسعود، جبران، فرهنگ الفبايي الرائد، ترجمه رضا اترابي نژاد، مشهد، آستان قدس رضوي، مؤسسه چاپ و انتشارات، 1376

مصباح، محمدتقي، تعليقه علي نهايه الحكمه (محمدحسين طباطبايي)، قم، (در راه حق)، 1405ق

ــــ ، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمد شهرابي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1377

ــــ ، معارف قرآن (خداشناسي- كيهان­شناسي- انسان­شناسي)، قم، مؤسسه در راه حق، 1368

ــــ ، نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1384

مصباح، مجتبي، بنياد اخلاق(روشي نو در آموزش فلسفه اخلاق)، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1382

ــــ ، فلسفه اخلاق، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378

مصطفي، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، تهران، المكتبه العلميه، بي­تا.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار ج13، تهران، انتشارات صدرا، 1380

ــــ ، مجموعه آثار، ج8، تهران، قم، انتشارات صدرا، 1377

معلمي، حسن، فلسفه اخلاق، قم، مركز جهاني علوم اسلامي، 1384

موسوي خوئي، سّدابوالقاسم، مصباح الفقاهه في المعاملات، به قلم ميرزا محمدعلي توحيدي، بيروت، دار الهادي، 1412ق

ميرهاشمي، سيد محمد، مطلق گرايي در اخلاق، قم، موسسه بوستان كتاب، 1389

نبويان، سيدمحمود، حق و چهار پرسش بنيادين، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388

يزدي، سيدمحمدكاظم، حاشيه بر مكاسب، اول كتاب بيع، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

A.S. Hornby , Oxford Advanced Learner,s Dictionary of Current English , sixth edition – Tehran: Jahan-e Danesh , 2002

Heywood, Political Theory: An Introduction, Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice.

LONGMAN Advanced , AMERICAN DICTIONARY,

Merriam-webster,s Collegiate dictionary- (10th ed). – Tehran: Edteda: Ebteda, 2000.

Gauthier, David Morals by Agreement, New Yoek: Oxford University Press, 1986.