بسترهای حمايت از حقوق بشر در ساختار حكومت اسلامي

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، صفحه 127 ـ 160

Ma'rifat-i Hoghoughī, Vol.1. No.2, Winter 2012

قاسم شبان‌نيا*

چكيده

حكومت اسلامي به دليل ويژگي‌هاي منحصر‌به‌فردي كه در ساختار خود دارد، مناسب‌ترين الگوي حكومتي براي تحقق حقوق واقعي و متعالي بشر است. ساختار حكومت اسلامي به گونه‌اي طراحي شده است که با برخورداري از ضمانت‌هاي قوي اجرايي، مي‌تواند نظام حقوقي اسلام را که دربرگيرندة والاترين حقوق انساني براي بشر است، محقق سازد، با توجه به ويژگي‌هاي مهم ساختار حكومت اسلامي، همچون توحيدمحوري، ولايت‌محوري، مردم‌سالاري، انعطاف و پويايي، و نيز ويژگي‌هاي در ‌نظر‌گرفته‌شده براي كارگزاران حكومت اسلامي، همچون برخورداري از تقوا و عدالت، علم به قوانين الهي، کفايت و کارداني، امانت‌داري و مردم‌داري، نظام حقوقي اسلام مي‌تواند حقوق والاي انساني را محقق سازد.

كليدواژه‌ها: حکومت اسلامي، حقوق متعالي بشر، ساختار، ويژگي‌هاي ساختار، ويژگي‌هاي كارگزاران.


* استاديار مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                                        shaban1351@yahoo.com

دريافت: 5/ 5/ 1390ـ پذيرش: 25/ 10/ 1390


مقدّمه

تاريخ بشريت همواره شاهد پيدايش حکومت‌هايي بوده است که بنا بر اقتضائات و شرايط خاص خود، ساختارهاي مختلفي را در پيش گرفته‌اند. اما بايد توجه داشت که اساساً هيچ ساختار حکومتي، بدون توجه به مباني و اصول ثابت در نزد يك ملت سامان نمي‌يابد. تفاوت عمدة ساختار حکومت اسلامي با ساير حکومت‌ها، در مباني نظري و فكري شكل‌دهندة حكومت نهفته است. از اين‌رو، توجه ‌کردن به ساختار حكومت اسلامي، تنها با توجه به مباني، اصول و آرمان‌هاي اسلام اصيل امكان‌پذير خواهد بود. پرداختن به چنين بحثي و با چنين رويکردي، اين فرصت را فراهم خواهد ساخت تا نقاط امتياز ساختار حکومت اسلامي را در مقايسه با ديگر ساختارهاي حکومتي دربارة موضوع حقوق بشر شناسايي کنيم.

اين نوشتار تلاش مي‌كند تا ضمن تبيين بخشي از ويژگي‌هاي منحصر‌به‌فرد ساختار حکومت اسلامي، جنبه‌هاي حقوق بشري آن را بيان كند.

مفهوم‌شناسي

مراد از «حقوق بشر»، آن دسته حقوقي است كه انسان صرفاً به دليل انسان ‌بودن از آن برخوردار مي‌شود.[1] برداشت‌هاي مختلفي از مفهوم و ماهيت حقوق بشر، عمدتاً بر اساس نگاه انديشمندان غربي، مطرح شده است. در ميان انديشمندان مسلمان نيز حقوق متعالي بشر با نگرشي خاص مورد توجه قرار گرفته است. حقوق متعالي بشر، ريشه در شريعت اسلام دارد و مبتني بر استنباط و اجتهادي است كه در فقه پوياي اسلامي، بر اساس منابع معتبر صورت مي‌پذيرد.

مراد از «حكومت اسلامي» نيز حكومتي است كه اعمال اقتدار آن در ساختاري معين، به منظور تحقق وظايف و اهداف بر اساس آموزه‌هاي اسلامي باشد. بايد توجه داشت که حکومت، اگر صرفاً قوانيني وضع کند که تعارضي با احکام دين نداشته باشد، حکومت اسلامي مطلوب قلمداد نمي‌شود، بلکه بايد اولاً، قوانين با توجه به موازين و چارچوب‌هاي کلي شريعت وضع شوند. ثانياً، در مرحلة اجرا نيز منطبق بر احکام شريعت باشند و توسط افراد ذي‌صلاح به اجرا درآيند.

واژة «ساخت» يا ««ساختار» نيز «براي مشخص نمودن طرز به‌هم‌پيوستگي يك مجموعه و ناهمگني آن با ساير مجموعه‌هاست. به عبارت ديگر، ساخت يا ساختار، بيانگر نظم و نسق مجموعه‌اي از اشيا، اجزا و نيروهايي است كه به نحوي كنار هم قرار گرفته‌اند كه كلي خاص را تشكيل مي‌دهند.»[2] در واقع، «ساختارها انگاره‌هايي از رابطه و کنش متقابل بين اجزاي مختلف جامعه‌اند، انگاره‌هايي که نسبتاً ثابت‌اند.»[3]

شاخصه‌هاي ساختاري حكومت اسلامي

در ترسيم ساختار حکومت اسلامي، مي‌توان ويژگي‌هاي فراواني را يافت که بسياري از آنها تنها در اين نوع حکومت مطرح است و اشکال ديگر حکومتي از آن بي‌بهره‌اند. روشن است در اين مجال، امکان پرداختن به همه آن ويژگي‌ها وجود ندارد، اما تلاش خواهد شد تا برخي از مهم‌ترين آنها، كه ارتباط مستقيم با حقوق متعالي بشر دارد، مطرح شود.

1. توحيدمحوري

اعتقاد به توحيد، آثار خود را در تمام حوزه‌هاي اجتماعي نشان مي‌دهد. به گونه‌اي‌که در عرصة قانون‌گذاري، اجرا و نظارت، اعتقاد به توحيد و به تبع آن، حق اعمال حاكميت خداوند در همة اشكال آن، جايگاه رفيعي پيدا مي‌كند و قوام‌بخش حكومت مي‌شود. يكي از تأثيرات عميق ايمان به خدا، پذيرش وحي الهي به‌مثابة ملاك شكل‌گيري و حركت رو به جلوي حكومت اسلامي است.

در تئوري سياسي اسلام و ساختار حكومتي اسلام، همان‌طور که بايد قانون به خداوند انتساب پيدا كند، بدين معنا كه قانون يا متن قرآن است كه كلام خداست و يا در كلام پيامبر تبيين مي‌شود كه ازسوي خدا اعتبار يافته، يا از سوي كسي وضع مي‌شود كه حق قانون‌گذاري به او داده شده است، مجري قانون نيز بايد به خداوند انتساب پيدا كند و او يا به‌صورت خاص و يا عام، بايد از سوي خداوند، تعيين شود. همچنين دستگاه قضايي نيز بايد به خداوند اتصال يابد. يا به تعيين مستقيم قاضي از سوي خدا و يا با تعيين عام و غيرمستقيم قاضي از سوي خداوند، و در هرصورت، اگر قاضي به نوعي به خداوند انتساب نيابد، حكمش اعتباري ندارد.[4]

بر اساس آياتي همچون «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بالْحَقِّ...»(ص: 26) و «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ...» (نساء: 105) خداوند متعالي از زمامداران منصوب از جانب خود مي‌خواهد که تنها ملاک در وضع و اجراي قوانين را خواست و ارادة خداوند قرار دهند. امام خميني(ره) در اين زمينه مي‌نويسد:

حكومت اسلامي نه استبدادي است و نه مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معناي متعارف فعلي آن، كه تصويب قوانين تابع آراي اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين‌جهت كه حكومت‌كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين گشته است. «مجموعة شرط»، همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين‌جهت حكومت اسلامي، «حكومت قانون الهي بر مردم» است.[5]

اساساً دليل اينکه حکومت اسلامي به رعايت موازين حقوق بشري مکلف مي‌شود، اين است که اين قوانيني که ريشه در امرونهي الهي و عقل دارد، به‌منظور تحقق خواست خداوند مطرح شده است. از آنجا که خداوند خالق همة موجودات است و علم او براي تدبير آنها بي‌انتهاست، تنها اوست که بايد راه را مشخص سازد و آن را براي ادارة جامعه به بشر نشان دهد: «إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا.»(طلاق: 3) باور به توحيد و پذيرش اقتضائات آن، موجب رفع مشکلات و چالش‌هاي فراروي حکومت‌ها مي‌شود و آنان را به سرمنزل مقصود مي‌رساند.

اعتقاد به توحيد و جاري ساختن لوازم آن در جامعه، مي‌تواند دستاوردهاي عظيمي را براي بشريت به همراه داشته باشد. از آنجا که ساختار حکومت اسلامي، به‌ويژه در بحث قانون‌گذاري، مبتني بر وحي الهي و پذيرش حاکميت مطلق خداوند است، هيچ خطايي در وضع قوانين رخ نخواهد داد و تمام قوانين بر اساس نيازهاي واقعي انسان و بر محور سعادت و كمال حقيقي او تدوين خواهد شد. هيچ‌يک از نقايص موجود در قوانين وضع‌شده توسط بشر در آن وجود نخواهد داشت. در حوزة اجراي قوانين و نظارت بر اجراي آن نيز، اگر با نگاه توحيدي موضوع پيگيري شود، خودمحوري‌ها و منفعت‌طلبي‌ها و نيز احتمال خطا و فساد در جامعه به کمترين حد خود خواهد رسيد. اين امر تضمين‌کنندة حقوق انسان‌ها در چنين جوامعي خواهد بود. افزون بر اين، اگر كسي توحيد را محور حركت خود قرار دهد و در كنار عقل، وحي را نيز ملاك قرار دهد، قطعاً به غايتي به نام معاد اعتقاد خواهد يافت. همين اعتقاد مي‌تواند حركت او را در طي مسير، كنترل و هدايت كند. غايت‌مداري و انديشيدن به معاد، کمک خواهد کرد تا رفتار حکومت‌ها و شهروندان تحت يک نظارت و کنترل دروني قرار گيرد. همين انگيزه‌ها و نظارت‌هاي دروني است که موجب مي‌شود زمامداران به خود جرئت ندهند به هر بهانه‌اي حقوق بشر را تضييع کنند.

2. ولايت‌ محوري

ولايت‌محوري از ويژگي‌هاي منحصر‌به‌فرد ساختار حکومت اسلامي است که آن را با حقوق بشر مرتبط مي‌سازد. مشروعيت الهي حکومت، مستلزم تحقق نوع خاصي از ولايت است که مي‌تواند مانع هرگونه خودسري صاحب‌منصبان و استقرار حکومت طاغوت‌ها شود که ناقضان اصلي حقوق اساسي بشرند. در حکومت اسلامي، حق اعمال ولايت و حاکميت از آنِ خداوند است. تنها ولايتي مشروعيت دارد که منشأ در حاکميت و ولايت خداوند داشته باشد. بدين منظور، ولايت انبياي الهي و ائمة معصومان(ع) و ولايت فقيه در عصر غيبت توجيه‌پذير است. پناه بردن به چنين ولايتي، دستاوردهاي عظيمي براي بشريت به دنبال دارد و تضمين‌کنندة استمرار حيات او خواهد شد.

دربارة عبارت «لِمَا يُحْيِيكُمْ» در آية شريفة «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَجِيبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا يُحْيِيكُمْ» (انفال: 24)، ديدگاه‌هاي مختلفي بيان شده است که برخي از مفسران به اين اختلاف ديدگاه‌ها اشاره کرده‌اند؛[6] اما بر اساس برخي روايات، مراد از اين عبارت، ولايت امام علي(ع) است؛ يعني پذيرش ولايت آن، حضرت منجر به حيات براي بشر خواهد شد. بر اساس يکي از اين روايات، زماني که ابي‌ربيع شامي از امام صادق(ع) در مورد اين عبارت سؤال کرد، حضرت در پاسخ فرمود: «نزلت في ولاية علي»[7] در روايت ديگري نيز امام باقر(ع) در خصوص مراد از اين عبارت فرمود: ولاية علي(ع).[8] با توجه به اين روايات، برخي مفسران نيز همين ديدگاه را با صراحت پذيرفته‌اند.[9]

البته علّامه طباطبائي، مراد از حيات در «يُحْيِيكُمْ» را برداشت سطحي از حيات دنيوي نمي‌داند که حيوانات نيز از آن برخوردارند؛ زيرا خود خداوند در آية شريفة «وَمَا هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا لَهْوٌ وَلَعِبٌ...» (عنكبوت: 64) اين نوع حيات را لهو و لعب معرفي کرده و در مقابل، حيات اخروي را حياتي اصيل دانسته است.[10] علّامه مجلسي معتقد است اين حيات، همان حيات معنوي ابدي است.[11] محمدصالح مازندراني نيز مراد از اين نوع حيات را، همان حيات قلبي مي‌داند که حياتي ابدي است.[12]

آية ديگري که مي‌توان جنبة بشردوستانة ولايت را از آن استفاده کرد، آية شريفة «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن دِينِكُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا» (مائده: 3) است. اين آية شريفه، که پس از معرفي جانشين پيامبر(ص) در غدير نازل شد، به اين مطلب اشاره دارد که ولايت براي بشريت نعمتي بزرگ است و تنها در پرتو ولايت دين کامل، و نعمت براي بندگان مؤمن خدا تمام، و همين امر موجب يأس و نااميدي کساني مي‌شود که ميانة خوشي با دين ندارند. پس ولايت، به دليل آثار و برکاتي که براي بشريت دارد، براي ايشان نعمتي باارزش به‌ شمار مي‌آيد. از‌ اين‌رو، پس از نازل شدن اين آيه، پيامبر(ص) با سرور فرمود: «الله أكبر علي إكمال الدين و تمام النعمة ورضي الرب برسالتي وبالولاية لعلي من بعدي.»[13]

از جمله دستاوردهاي ولايت براي بشريت، انسجام و هم‌بستگي ميان آنان است. پذيرش ولايت، به‌مثابة رکن رکين نظام اسلامي، موجب مي‌شود همة مسلمانان به‌رغم تمام اختلافاتي که با يکديگر دارند، حول ولايت با يکديگر متحد شوند. از اين‌رو، خداوند متعالي پس از آنکه ديگران را به پذيرش ولايت الهي امر مي‌کند، يادآور مي‌شود که چون افراد بشر همواره در معرض اختلاف با يکديگرند، براي رهايي از اين وضعيت، بهترين راهکار تسليم در برابر ولايت و پذيرش حکم کساني است که ولايت خود را از ناحية خداوند دريافت کرده‌اند.[14]

افزون بر تمام دستاوردهاي مذکور در خصوص ولايت، بايد از بزرگ‌ترين دستاورد آن، يعني نجات بشريت از گمراهي و ضلالت ياد کرد. پيامبر اکرم(ص) در حديث ثقلين، بر اين مطلب تأکيد کرده‌ است که تنها در صورتي انسان از ضلالت نجات مي‌يابد که افزون بر قرآن کريم، به ريسمان محکم اهل‌بيت(ع) نيز چنگ زند: «من در ميان شما دو ميراث گرانبها بر جاي مي‌گذارم که اگر به آنها تمسک جستيد، هيچ‌گاه به گمراهي نخواهيد افتاد: کتاب خدا و اهل‌بيتم.»[15] در كلام ديگري، آن حضرت توسل و تمسک به اهل‌بيت(ع) را ماية نجات دانسته‌ است: «اهل‌بيت من همانند کشتي نوح‌اند که هرکس بر آن سوار شود، نجات مي‌يابد و کسي که از آن تخلف کند، غرق مي‌شود.»[16] همچنين حضرت مودت و پذيرش ولايت علي(ع) را ماية رستگاري و رد ولايت و دشمني با آن حضرت را ماية هلاکت دانسته‌ است. ايشان خطاب به امام علي(ع) فرمود:

تو امام امت من و خليفة من بر ايشان بعد از من هستي. کسي که تو را اطاعت کند، سعادت مي‌يابد و کسي که تو را عصيان کند، به شقاوت مي‌افتد. کسي که تو را دوست بدارد، سود مي‌برد و کسي که تو را دشمن بدارد، در خسران است. آن‌کس که ملازم تو شود، رستگار مي‌گردد و آن‌کس که از تو جدا گردد، هلاک خواهد شد. مثال تو و مثال ائمة بعد من از فرزندان تو، مثال کشتي نوح است: کسي که بر آن سوار شود، نجات مي‌يابد و کسي که از آن تخلف کند، غرق خواهد شد؛ و مثال شما مثال ستارگان است که هر زمان ستاره‌اي غروب کند، ستارة ديگري طلوع خواهد کرد و اين تا قيامت ادامه خواهد داشت.[17]

3. مردم‌سالاري حق‌مدار

هرچند در حکومت اسلامي مردم در مشروعيت‌بخشي حکومت نقشي ندارند، اما در تحقق و فعليت‌ بخشيدن به آن تأثير بسزايي دارند. اصولاً تا زماني که حکومت اسلامي مطلوب مردم واقع نشود، قادر نخواهد بود به اهداف والاي خود دست يابد. بنابراين، مردم در حکومت اسلامي نقش و جايگاهي اساسي دارند. اگر جايگاه و موقعيت صحيح مردم در حکومت اسلامي تبيين شود، مي‌توان به خوبي دريافت که اسلام تا چه حد به نقش و جايگاه واقعي مردم اهتمام مي‌ورزد و حکومت اسلامي را موظف مي‌کند تا از ديدگاه‌ها و آراي مردم بهره گيرد و آنان را در تدوين سياست‌هاي خود شريک کند.

در اينجا به اجمال، ضمن بيان نقش و جايگاه مردم در حکومت اسلامي، تصويري از جنبة حقوق بشردوستانة حکومت اسلامي ارائه مي‌شود. بدين ‌منظور، اين بحث را در چند محور پي خواهيم گرفت.

در حکومت اسلامي، مردم مي‌توانند با حمايت‌هاي خود از حکومت، مقبوليت لازم را براي حکومت ايجاد کنند. عمل به نظر مردم، مشروط به عدم انحراف از مسير حق و حقيقت است. بنابراين اگر خواست اکثريت مردم در تعارض با حق و حقيقت قرار گيرد، چون هدف از تشکيل حکومت اسلامي، تأمين نيازهاي واقعي انسان‌هاست، نه صِرف تأمين خواست آنان، در هرجا که خواست ايشان در چارچوب مصالح واقعي آنان نباشد، حکومت اسلامي به نظر آنها وقعي نخواهد نهاد. بلکه موظف خواهد بود بر اساس حق و حقيقت، مصالح واقعي انسان‌ها را تا حد امکان برآورده سازد، هرچند اين امر رضايت اکثريت مردم را به همراه نداشته باشد. براي نمونه، هرگاه اکثريت افراد يک جامعه خواستار آزادي جنسي در کشورشان شدند، چون اين امر تأمين‌کنندة نياز واقعي آنان نيست، حکومت اسلامي نمي‌تواند براي رضايت ايشان، اصول اخلاقي را زير پا نهند و براي تأمين خواست اکثريت، قانون آزادي جنسي را وضع و اجرا کند؛ زيرا خواست اکثريت يا همگان نمي‌تواند مشروعيت‌بخش قانون يا حکومت باشد. علّامه طباطبايي(ره) در اين‌باره مي‌نويسد:

روش اسلامي نه روش دموكراسي است و نه روش كمونيستي است و در دو قسم از مقرّرات خود، با روش‌هاي اجتماعي و سوسياليستي فوق، تفاوت فاحشي دارد؛ زيرا در مقرّرات ثابت اسلام، واضع قوانين ثابت اسلام خداست و مقرّرات ثابتة ساير روش‌هاي اجتماعي، مولود افكار جماعت و وضع‌شدة ملت مي‌باشد. همچنين در مقرّرات قابل تغيير، در روش‌هاي ديگر، پاية اصلي، اراده و خواست اكثريت افراد ملت است و هميشه آزادي و به عبارت ديگر، شعور و ارادة اقليت (نصف افراد منهاي واحد) فداي خواست و پسند اکثريت ملت (نصف افراد به‌علاوة واحد) مي‌باشد. خواه خواسته‌شان حق بوده باشد يا نه. ولي مقرّرات قابل تغيير در جامعة اسلامي با اينكه نتيجة شوراي مردم مي‌باشد، پاية اصلي آنها حق است، نه خواست اكثريت، و بر واقع‌بيني بايد استوار باشد، نه روي اميال و عواطف. در جامعة اسلامي بايد حق و صلاح واقعي اسلام و مسلمين اجرا شود. خواه مطابق با اكثريت بوده باشد و خواه نه. البته در جامعة علم و تقوا، كه اسلام تربيت مي‌كند، هرگز اكثريت، خواسته‌هاي هوس‌آميز خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهد داد.[18]

ايشان در ادامه، آياتي همچون «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ» (يونس: 32)، «أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَى» (يونس: 35)، «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ» (فتح: 28)، «لَقَدْ جِئْنَاكُم بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ» (زخرف: 78)، و «إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا...» (عصر: 2ـ3) را به منزلة شاهدي بر بيان خود ذكر مي‌کند؛ زيرا در اين آيات، آنچه به‌مثابة ملاک در نظر گرفته شده، «حق» است، نه خواست اکثريت.

البته افزون بر آياتي که علّامه طباطبائي ذکر کرده است، از آياتي همچون «وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِي الأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللّهِ إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ» (انعام: 116)، «وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ...» (مائده: 48)، «قُل لاَّ يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ...» (مائده: 100)، و «وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ...» (مؤمنون: 71)، نيز مي‌توان استنباط کرد که همواره چنين نيست که نظر اکثريت مردم با حق و حقيقت همراه باشد؛ از اين‌رو، تبعيت هميشگي از رأي اکثريت، هيچ توجيه شرعي و منطقي ندارد. در يکي از خطبه‌هاي نهج‌‌البلاغه نيز، امام علي(ع)، بر اين مطلب صحه گذاشته است: «اي مردم! در راه راست از کمي روندگان نهراسيد؛ زيرا اکثريت مردم بر گرد سفره‌اي جمع شدند که سيري آن کوتاه و گرسنگي آن طولاني است.»[19]

لازم به يادآوري است كه در نظام سياسي اسلام، که آن را از ساير نظام‌هاي موجود سياسي متمايز مي‌سازد، اينکه در انتخاب زمامداران بايد پيش از آنکه مردم نظر خود را اعلام دارند، شرايط اوليه در آنان احراز شده باشد. مقام معظم رهبري معتقد است:

در دموکراسي غربي، تمام مردم حق دارند در انتخابات مشارکت جويند و هرکس را بخواهند انتخاب کنند؛ يعني شروط خاصي در شخص منتخب وجود ندارد. بنابراين، اگر شخص فاسد يا فاسق يا ضعيفي بتواند خود را با فريب و نيرنگ به مردم بشناساند و مردم نيز او را انتخاب کنند، ديگر آن نظام نمي‌تواند نسبت به آن اعتراض کند. اما در نظام اسلامي چنين نيست، بلکه تعدادي شروط وجود دارد که بايد در ميان منتخبين لحاظ شود و مردم تنها از ميان کساني که داراي اين شرايط باشند، افراد را انتخاب مي‌کنند و کسي که آن شرايط بر او منطبق نباشد، براي انتخاب برگزيده نمي‌شود.[20]

در جامعة اسلامي، حکومت اسلامي موظف است به منظور فراهم ‌ساختن نقش‌آفريني صحيح مردم در حکومت، از اقداماتي که انبياي الهي به انجام رساندند، توشه برگيرد. بايد مردم در جامعة اسلامي تحت تعليم معارف حقه قرار گيرند تا همواره ديدگاه‌هايشان با حق و حقيقت همراه باشد. در اين صورت، هم از نظر اکثريت تبعيت خواهد شد و هم ادارة امور جامعه به دست خود ايشان سپرده مي‌شود. بنابراين، از ويژگي‌هاي ساختار حكومت اسلامي اين است كه پيروي از حق را ملاک قرار مي‌دهد و منشأ اين حق، درخواست و ارادة خداوند است، نه اکثريت مردم: «اَلْحَقُّ مِن رَّبِّكَ.»[21] «البته در نظام اسلامي، در بعضي موارد و مراحل، «اكثريت» معتبر است و جايگاه خاص خود را دارد، كه همان مقام «تشخيص حق» است، نه «تثبيت حق»؛ يعني حق را وحي الهي تبيين و تثبيت مي‌كند و در مقام اجراي حق، رأي اكثريت كارساز است و گاهي در مواردي كه تشخيص حق دشوار باشد و صاحب‌نظران با يكديگر اختلاف‌نظر داشته باشند، رأي اكثريت معيار است.»[22]

4. نظارت‌پذيري

نظارت در حکومت اسلامي به اشکال مختلف صورت مي‌گيرد: مانند نظارت بخشي از حکومت بر بخش‌هاي ديگر، نظارت حکومت بر مردم، نظارت مردم بر مردم و نظارت مردم بر حکومت.

نهاد حسبه، از جمله نهادهاي حکومتي در برخي از کشورهاي اسلامي است که وظيفة نظارت را در قالب اول و دوم عملي مي‌سازد. بنابراين، حکومت گاهي از درون بر خود نظارت دارد و بخش‌هايي از حکومت بر بخش‌هاي ديگر اعمال نظارت مي‌کنند. گاهي نيز حکومت، مردم را در قالب وظايف خود، کنترل و نظارت مي‌کند. برخي يادآور شده‌اند که حسبه دو جلوه دارد: امر به معروف و نهي از منكر. در آنجا كه نهاد حسبه متكفل امر به‌ معروف و نهي ‌از منکر است، چندين حالت متصور است: الف) معروف يا منکر مربوط به حقي از حقوق الله باشد؛ ب) معروف يا منکر مربوط به حقي از حقوق آدميان باشد؛ ج) معروف يا منکر مربوط به حقوقي باشد كه از جهتي حق الله است و از جهت ديگر، از حقوق آدميان محسوب مي‌شود.[23] به هر حال، نهاد حسبه متکفل نظارت حکومت بر ساير بخش‌هاي خود، و نيز بر مردم است. در واقع، وظايف محتسب در دو امر خلاصه مي‌شود: نظارت بر اعمال کارگزاران حکومتي به منظور اجراي درست قوانين حکومتي و احکام شرعي و نظارت بر افراد جامعة اسلامي با هدف پايبند ‌کردن آنان به احکام شريعت. اما نظارت جنبة ديگري نيز دارد که اهميت آن کمتر از نظارت‌هاي فوق نيست و چه‌بسا اهميت افزون‌تري نيز داشته باشد. اين نوع نظارت توسط مردم اعمال مي‌شود. بخشي از نظارت مردمي، نظارت مردم بر مردم است. اما بخش ديگري از اين نظارت، نظارت مردم بر حکومت و قدرت است. هرچند که انواع نظارت، ارتباط وثيقي با تحقق حقوق بشر در جامعه دارد. نوع اخير، بيانگر نقش واقعي و تمام‌عيار مردم در حکومت اسلامي است. از نقاط ممتاز و ويژگي‌هاي منحصر‌به‌فرد حکومت اسلامي، اين است که نظارت مردم بر آن، صوري و براي توجيه حکومت نيست، بلکه اين نظارت، از اصالت برخوردار است و حاکم اسلامي نيز بايد براي چنين نظارتي اصالت قايل باشد. هرچند به اعتقاد ما، نظارت دروني اين قدرت را دارد تا زمامداران را تحت کنترل و نظارت خود قرار دهد، چنين نظارتي کافي نيست و بايد از اهرم نظارت بيروني نيز براي پيشبرد امور حکومت بهره گرفت. بنابراين، متصديان امور بايد تقوا و عدالت لازم را داشته باشند تا نظارت دروني، آنان را از افتادن در ورطة انحراف و سوء‌استفاده از قدرت بازدارد. اما در کنار اين عامل، بايد مردم هم به‌خوبي از نقش نظارتي خود حداکثر بهره را ببرند تا حکومت اسلامي با بهره‌گيري از تمام ظرفيت‌هاي فکري موجود در جامعه بتواند مسير تکامل را بپيمايد.

مشروعيت و ضرورت چنين نظارتي، از منابع اسلامي به‌راحتي قابل استنباط است. هرچند عنوان «النصيحة لأئمة المسلمين» از عناويني است که به بُعد نظارتي مردم بر حکومت اشاره دارد، مي‌توان ادعا کرد مهم‌ترين مبناي نظارت مردم بر حکومت، امر به معروف و نهي از منکر است. در بحث نظارت، دقيقاً بايد همان مراتب و شرايط ذکر‌شده براي امر به‌ معروف و نهي ‌از منکر لحاظ شود تا نظارت مردم بر حکومت، تأثيرات عميق مثبتي را بر جاي گذارد. روشن است اگر امر به ‌معروف و نهي‌ از منکر در قالب نظارت همگاني در جامعه تبلور يابد، آثار و ‌برکاتي به دنبال خواهد داشت که بخشي از آن، در ارتباط مستقيم با حقوق اساسي بشر است.

براي درک برخي از آثار اجتماعي امر به‌ معروف و نهي‌ از منکر، به‌ ويژه اگر به اين فريضه در برابر صاحب‌منصبان عمل شود، مي‌توان به اين سخن امام محمد باقر(ع) استناد جست که فرمود:

امر به ‌معروف و نهي‌ از منكر، راه و روش انبيا و شيوة صالحان و فريضة بزرگي است كه اقامة واجبات ديگر نيز در گرو عمل به آن است. امنيت راه‌ها در ساية امر به معروف حاصل مي‌شود. كسب‌ها در ساية آن حلال مي‌گردد. حق به صاحبش برمي‌گردد و باعث عمران و آباداني زمين مي‌شود. دشمنان نيز به رعايت انصاف وادار مي‌شوند و كارها به سامان مي‌رسد.[24]

در روايتي ديگر نيز آمده است: «يا امر به معروف و نهي از منکر نماييد يا اينکه بدان شما بر شما چيره مي‌گردند. در نتيجه، خوبان شما دعا مي‌کنند، اما مورد استجابت قرار نمي‌گيرد.»[25]

صاحب‌‌منصبان جامعة اسلامي از خطا و اشتباه مصون نيستند. به دليل عدم وجود عصمت در ايشان در عصر غيبت، چه‌بسا ضعف نظارت و کنترل بر ايشان، زمينه‌هاي فساد اخلاقي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي را در پي داشته باشد. از اين‌رو، بايد از موضع قوت، مردم بر آنها نظارت و کنترل داشته باشند تا در اين مسئلة با ‌اهميت، احتياط لازم صورت پذيرفته باشد. هرگاه چنين نظارتي از باب امر به‌ معروف و نهي ‌از منکر تقويت شود، نظارت بر حکومت، از حالت صوري و انفعالي خارج، و منشأ آثار عميقي در حکومت خواهد شد.

نکتة جالب توجه در امر به ‌معروف و نهي ‌از منکر، که نقش نظارتي آن را جدي‌تر مي‌سازد، اينکه «در كلمة امر، مفهوم «علو» يا «استعلا» نهفته است؛ يعني كسي كه امر مي‌كند، يا بايد بر مأمور برتري داشته باشد، يا خود را در چنين مقامي قرار دهد و از موضع بالاتر امر كند. خواهش و استدعا كردن، «امر» نيست؛ اينكه كسي بگويد: «من خواهش مي‌كنم اين كار را بكنيد»، امر نيست. مقتضاي كلمة امر اين است كه بايد به صورت استعلا باشد. حتي برخي فقها احتياط كرده، مي‌گويند تكليف امر به‌ معروف و نهي‌ از منكر زماني تحقق مي‌يابد كه امركننده به معروف، با لحاظ «استعلا» امر كند.»[26] امام خميني(ره) در کتاب تحرير‌‌الوسيله به اين مسئله تصريح، و در امر به‌ معروف و نهي ‌از منکر، به جنبة استعلايي آن اشاره کرده‌ است.[27] آيت‌الله العظمي خامنه‌اي نيز اين‌چنين ضرورت وجود استعلا را در امر و نهي بيان کرده‌ است:

طرفِ امر به‌ معروف و نهي‌ از منكر، فقط طبقة عامة مردم نيستند، حتي اگر در سطوح بالا هم هستند، شما بايد به او امر كنيد، نه اينكه از او خواهش كنيد. بايد بگوييد آقا! نكن. اين كار يا اين حرف درست نيست. امر و نهي بايد با حالت استعلا باشد. البته اين استعلا معنايش اين نيست كه آمران حتماً بايد بالاتر از مأموران و ناهيان بالاتر از منهيان باشند؛ نه، روح و مدل امر به ‌معروف، مدل امر و نهي است. مدل خواهش و تقاضا و تضرع نيست. نمي‏شود گفت كه خواهش مي‌كنم شما اين اشتباه را نكنيد؛ نه، بايد گفت: آقا! اين اشتباه را نكن؛ چرا اشتباه مي‌كني؟ طرف هر كسي است. بنده كه طلبة حقيري هستم، از بنده مهم‌تر هم باشد، او هم مخاطب امر به ‌معروف و نهي ‌از منكر قرار مي‌گيرد.[28]

از نکات مزبور، به‌خوبي مي‌توان دريافت که نظارت مردم بر حکومت اسلامي، نظارتي همگاني است. تنها شامل عدة معدودي نمي‌شود. افزون بر اين، اين نظارت صوري نيست، آثار و تبعات فراواني بر آن بار مي‌شود. در نهايت، اينکه اين نظارت محدود به زمان خاصي نبوده، همواره بايد مورد عنايت و توجه مردم قرار گيرد. اين‌گونه نظارت، از يك‌سو تکليفي سنگين بر دوش مردم براي کنترل زمامداران مي‌گذارد و از سوي ديگر، حقوقي را براي مردم در برابر حکومت ايجاد مي‌کند. حکومت اسلامي موظف است اين حقوق را محترم شمرد و براي عملي‌ شدن چنين نظارتي، تدابير لازم را بينديشد.

5. مشارکت‌پذيري

حق مشاركت در تعيين سرنوشت، از حقوقي است كه اسلام نيز آن را مي‌پذيرد. در اسلام اصل اولي اين است كه هيچ‌كس بر كس ديگر ولايتي ندارد. بنابراين، هركس متكفل امور مربوط به خويش است و بايد به وظيفة خود در آن حوزه عمل كند؛ حتي در مسائلي همچون وقف، فعاليت اقتصادي و اموري از اين‌ قبيل، دخالت دولت بايد به حداقل برسد و مردم بايد با توجه به آموزه‌هاي ديني خود، درصدد حل مسائل پيرامون خود برآيند. در آنجا که متولي مشخصي براي رسيدگي به امور اجتماعي وجود داشته باشد، نوبت به اعمال ولايت دولت نمي‌رسد. پس در ساختار حكومت اسلامي، مشاركت مردمي اصيل است و مردم بايد امور خود را حل و فصل کنند. اما دو عامل وجود دارد كه موجب مي‌شود مشاركت مردم در رفع نيازمندي‌هاي عمومي جامعه كاهش يابد.

عامل اول گسترش روزافزون نيازها و پيچيدگي و تخصصي‌ شدن فرايند تأمين نيازهاست كه اين امر عملاً مردم را از تأمين آن نيازهاي اجتماعي محروم مي‌سازد. در نتيجه، وظيفة دولت در جبران خلأهاي موجود سنگين مي‌شود. عامل دوم، ضعيف‌ شدن ارزش‌هاي اخلاقي و ديني و رواج فرهنگ سودپرستانة غربي در بين آنهاست كه موجب مي‌شود مردم از زير بار فعاليت‌هاي اجتماعي خداپسندانه و رفع نيازهاي ديگران شانه خالي كنند.[29]

بنابراين، اسلام مشاركت مردمي را حتي در تأمين نيازمندي‌هاي افراد جامعه نيز به عنوان اصل اولي قرار داده است. از نقاط امتياز نظام سياسي اسلام بر ساير نظام‌ها در بحث مشارکت سياسي، اين است که اسلام اين نوع از مشارکت را نه فقط يک حق، بلکه به عنوان تکليفي قلمداد مي‌کند که هريک از شهروندان در جامعة اسلامي در برابر آن مسئوليت دارند. از اين‌رو، در هر نوع مشارکت سياسي، که در جامعة اسلامي متصور است، هم مي‌توان به آن به زاوية حقي نگريست که مردم بر حکومت دارند، و هم مي‌توان آن را به منزلة تکليفي در نظر گرفت که مردم در برابر خداوند، ديگر شهروندان و حکومت اسلامي بر عهده دارند.

در بند دوم مادة 23 اعلامية حقوق بشر اسلامي، مشارکت مردم در قالب حق، و نه تکليف مطرح شده است. توجيه مسئله اين است كه اين اعلاميه تنها ناظر به بيان حقوق بوده و مشارکت سياسي را به ‌منزلة يکي از اين حقوق مطرح ساخته است. در آنجا تصريح شده است: «هر انساني حق دارد در ادارة امور عمومي كشور خود، به‌طور مستقيم يا غير‌مستقيم شركت نمايد. همچنين او مي‌تواند پست‌هاي عمومي را برطبق احكام شريعت متصدي شود.»

علاوه بر اين، ادعاي ما اين است که در بحث مشارکت سياسي، اصالت با تکليف است و حق بودن مشارکت جنبة تبعي و عَرَضي دارد. بدين معنا که اولين رابطة اصيلي که در هستي شکل مي‌گيرد، رابطة ميان خدا و انسان است. در اين رابطه، مشارکت سياسي در ادارة حکومت اسلامي، تنها در قالب تکليف انسان‌ها در برابر خداوند مطرح است. براي محقق شدن چنين تکليفي، حکومت موظف است زمينه‌هاي لازم براي عمل مردم به اين تکليف را فراهم آورد. اينجاست که به تبع آن تکليف اوليه‌اي که انسان در برابر خداوند دارد، حقي براي اين انسان در برابر دولت ايجاد مي‌شود. دولت موظف است براي تأمين اين حقوق انسان‌ها، زمينة مشارکت ايشان را در امر سياست و حکومت فراهم کند. براي نمونه، يکي از قالب‌هاي مشاركت سياسي در متون اسلامي، در قالب «النصيحة المسلمين لائمتهم» مطرح شده است. چنين مشارکتي نه‌تنها حق، بلکه در درجة اول تکليفي است که شهروندان مسلمان در برابر زمامداران خويش دارند.

بنا بر آنچه گذشت، مي‌توان دريافت که مشارکت در حکومت اسلامي، مشارکتي منفعلانه نيست و تنها در زمان‌هاي محدودي همچون زمان انتخابات جلوه‌گر نمي‌شود، بلکه اين مشارکت، از راه‌هاي مختلفي همچون امر به‌ معروف و نهي‌ از منکر، «النصيحة لائمة المسلمين»، بيعت، شورا و... انجام مي‌پذيرد و تمام عرصه‌هاي حکومتي را در همة زمان‌ها، و نه‌فقط زمان انتخابات، زير پوشش خود مي‌گيرد.

6. پويايي و انعطاف در عين ثبات

ساختار حكومت اسلامي به گونه‌اي است كه از ثبات لازم برخوردار است، ولي پويايي و انعطاف لازم را نيز در درون خود دارد تا بتواند به اقتضاي زمان و مكان خاص، مصالح مردم را تأمين کند. روشن است براي ترسيم ساختار حکومت اسلامي، نيازمند توجه به مباني، اصول و قوانين الهي هستيم. از اين رو، بايد از فقه پوياي خود به منظور درک آن قوانين بهره گيريم. اما اين بدان معنا نيست كه دين، ساختار و شكل حكومت با تمام جزئيات آن را نيز ترسيم كرده باشد، بلكه به اقتضاي زمان و مكان، مي‌توان ساختار و شكل مناسبي از حكومت را برگزيد كه اولاً، در هيچ‌يک از لايه‌ها و سطوح آن، مخالفتي با حكمي از احكام اسلام صورت نگرفته باشد. ثانياً، اهداف و آرمان‌هاي حكومت اسلامي را در سريع‌ترين زمان ممكن، تحقق بخشد.

لازم به يادآوري است که در پس هر ساختار حکومتي، مجموعه مباني و اصول بنيادين وجود دارد که جهت‌گيري‌هاي مشخصي را به دنبال دارد. چه‌بسا برخي ساختارهاي حکومتي در کشورهاي مختلف، با يکديگر مشابهت فراواني داشته باشند، اما کمتر بتوان در ميان آنها، به مباني و اصول مشترک دست يافت. به تعبير راشد الغنوشي، «هرچند حکومت‌ها از نظر نهادهاي اساسي داراي ساختارهايي همانند هستند، اما از نظر نوع مباني و اصولي كه بر آنها مبتني هستند و اهدافي كه براي تحقق آنها به وجود آمده‌اند، به‌طور جدي و تا حد تناقض و تصادم با همديگر تفاوت دارند.»[30] بنابراين، براي درک ساختار حکومت اسلامي، تنها نمي‌توان به پوستة ظاهري آن نگريست، بلکه ساختار حكومت اسلامي و ساز‌كارهاي قانون‌گذاري و اجرايي در آن، با توجه به مبادي، مباني و اصول پذيرفته‌‌شدة اوليه تعريف مي‌شود كه در رأس تمام آنها، اعتقاد به ربوبيت تشريعي خداوند قرار دارد. در نتيجه، در اين نوع حكومت، تمام شئون حكومت ناشي از اراده و رضايت خداوند خواهد بود و اساساً اسلاميت نظام، محور تمام تصميم‌گيري‌ها و رفتارها در حكومت اسلامي است.

در حقيقت، در ساختار حكومت اسلامي بايد برخي از خطوط کلي ترسيم‌شده توسط شريعت در آن حفظ و رعايت شود تا عنوان حكومت اسلامي بر آن صادق باشد. از اين‌رو، حكومت اسلامي ساختار انعطاف‌ناپذير ندارد، بلكه با توجه به مباني، اصول و اركان ثابت، مي‌توان متناسب با هر زمان، شكل و ساختار مناسبي براي حكومت ترسيم کرد. براي مثال، تفكيك قوا، به دليل محاسني كه براي آن در نظر گرفته شده است، هم‌اينك در نظام‌هاي سياسي دنيا پذيرفته شده است. چنين نظامي، با تعريفي خاص، در حكومت اسلامي نيز قابل اجراست، ولي اين بدان معنا نيست كه چنين ساختاري همواره در حكومت اسلامي بايد لحاظ شود؛ چه‌بسا به دليل برخي اشكالاتي كه بر نظام تفكيك قوا وارد شده است، نظام جايگزين مناسبي جاي آن را بگيرد كه عيوب كمتري داشته باشد. در اين صورت، با توجه به همان اصول، مباني و اركان، حكومت اسلامي در قالب جديد تعريف مي‌شود.

بر اساس ديدگاه اخير، چارچوب كلي و كلاني كه اسلام براي حكومت معرفي كرده است، به «حكومت اسلامي» تعبير مي‌شود. اين چارچوب زماني با ساختار و شكل خاصي ظهور مي‌يابد و در زمان ديگر، با ساختار ديگري، و هيچ‌يک از اين اشکال حکومتي، با ماهيت اسلامي بودن حكومت تضاد و منافات ندارد. بر اساس اين ديدگاه:

اسلام شكل و نوع خاصي را براي حكومت پيشنهاد نمي‌كند و تكية آن بر رعايت چارچوب‌هاي كلي است كه ساختار حكومت نبايد فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. اين مطلب برآيند اين مسئلة دقيق و ظريف علمي و عقلاني است كه احكام ثابت و تغييرناپذير اسلام كه براي همة جوامع تا روز قيامت وضع شده‌اند، از ساختاري كلان و كليت برخوردارند و در مقابل آنها، احكام جزيي و متغير نسبت به شرايط خاص زماني و مكاني وضع مي‌گردند.[31]

براي نمونه، نظام تفكيك قوا، در زمان پيامبر(ص) و در زمان علي(ع) وجود نداشته است. اما در قانون اساسي جمهوري اسلامي پذيرفته شده است. اين مطلب دقيقاً بر اساس اين ادعا قابل توجيه است.

البته هر ساختاري كه براي حكومت اسلامي تعريف مي‌شود، بايد به گونه‌اي طراحي شود كه اولاً، در راستاي نظام امامت و ولايت باشد. ثانياً، نه تنها هيچ‌يک از بخش‌هاي آن برخلاف اصول، موازين و احكام اسلامي نباشد، بايد اين ساختار به گونه‌اي باشد كه در ساية آن، عمل به موازين و احكام شرعي امكان‌پذير و تسهيل شود. بنابراين، اين سخن كه «نبايد انتظار داشت حکومت ديني لزوماً از جهت شکل با حکومت‌هاي ديگر تفاوت بارزي داشته باشد و چه اشکالي دارد که مردم و جوامع ديگر هم در امر حکومت به همان شيوه‌هاي صحيحي رسيده باشند که تحليل ما از حکومت ديني رسيده است»،[32] اگر بدين معنا باشد كه بدون لحاظ مبادي، مباني، منابع و اصول كلي دين، براي حكومت اسلامي ساختاري همسان با جوامع ديگر در نظر گرفته شود، به‌هيچ ‌وجه قابل پذيرش نخواهد بود. اما اگر بدين معناست كه با توجه به آن مبادي، مباني، منابع و اصول كلي، در هر زمان، متناسب با شرايط، ساختاري براي حكومت اسلامي در نظر گرفته شود كه با برخي از ساختارهاي موجود حکومتي تناسب بيشتري دارد، در اين صورت، سخن گزافي نخواهد بود. علّامه طباطبائي در اين‌باره معتقد است:

احكام و قوانين آسماني، كه به‌واسطة وحي به رسول اكرم(ص) نازل شده و ما آنها را شريعت اسلام و احكام الله مي‌ناميم، به موجب مدارك قطعيه كه در كتاب و سنت است، مقرّراتي است ثابت و غير‌قابل تغيير و اجراي آنها و مجازات متخلفين آنها به دست مقام ولايت اسلامي انجام مي‌گيرد. در ساية قوانين شريعت و رعايت موافقت آنها ولي ‌امر مي‌تواند يك سلسله تصميماتي مقتضي به‌حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آنها مقرّراتي وضع نموده و به موقع اجرا گذارد. مقرّرات نام‌برده لازم‌الاجرا و مانند شريعت داراي اعتبار است. با اين تفاوت كه قوانين آسماني، ثابت و غير‌قابل تغيير و مقرّرات وضعي، قابل تغيير و در ثبات و بقا تابع مصلحتي مي‌باشند كه آنها را به وجود آورده است.[33]

در ادامه ايشان تصريح مي‌کند:

اكنون بايد ديد آيا جامعة اسلامي در صورتي‌كه وسعت پيدا كرده و داراي منطقه‌هاي مختلف و مليت‌ها و قوميت‌هاي متنوع بوده باشد، بايد تحت يك ولايت و حكومت اداره شود؟ يا حکومت‌هاي مؤتلف و متحدي كه تحت نظر يك حكومت مركزي يا سازماني نظير سازمان ملل متحد اداره شوند، بايد تشكيل داد؟ اينها طرح‌هايي است كه در شريعت اسلام دستوري مربوط به تعيين يكي از آنها وارد نشده است و حقاً هم نبايد وارد شود؛ زيرا شريعت تنها متضمن مواد ثابتة دين است و طرز حكومت با تغيير و تبدل جامعه‌ها به‌حسب پيشرفت تمدن قابل تغيير است. بنابراين، طرز حکومت‌هاي اسلامي را در هر عصر با در نظر گرفتن سه مادة ثابت شرع اسلام بايد تعيين نمود: 1. مسلمين تا آخرين حد ممكن بايد در اتحاد و اتفاق بكوشند؛ 2. حفظ مصلحت اسلام و مسلمين براي همه واجب است؛ 3. مرز جامعة اسلامي اعتقاد است و بس.[34]

ايشان معتقد است حكومت اسلامي، هر شكلي كه به خود بگيرد، در نهايت نبايد از سيرت و سنت حضرت رسول اكرم(ص) تخطي کند و بايد «روش ولايت چند‌ سالة آن حضرت معمول گردد.»[35] آيت‌الله جوادي آملي نيز تصريح کرده‌ است:

اسلام در عبادات و احكام كه صبغة تعبدي آنها زياد است و عقل متعارف از ادراك خصوصيات آنها عاجز است، هم كليات را فرموده و هم جزئيات را؛ ولي در اقتصاد، سياست، كشاورزي، دامداري، امور نظامي و مانند آن، فقط خطوط كلي را بيان فرموده و اجتهاد در جزئيات را به تعقل واگذار نموده است. البته خود عقل نيز يكي از دو منبع دين است.[36]

پس شريعت اسلام، اصول و احکام کلي ناظر به حکومت و تفصيل آن را به جوامع اسلامي در هر عصر و زمان، به حسب نيازها، واگذار کرده است. اين همچون بسياري از احکام ديگر اجتماعي اسلام است که کليات آن در کتاب و سنت مطرح، اما جزئيات آن به خود مسلمانان واگذار شده است. براي نمونه، بر‌ اساس آية شريفة «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ...» (انفال: 60)، مسلمانان بايد همواره در مرحله‌اي از آمادگي قرار داشته باشند که موجب رعب و وحشت در دل دشمن باشد تا به فکر تجاوز به حريم مسلمانان نيفتند. اين آيه، تکليف کلي مسلمانان را در هر زمان مشخص ساخته است. اما اينکه اين آمادگي در هر زمان و مکاني چگونه حاصل مي‌شود و تا چه ميزان لازم است، بايد بر اساس نظر کارشناسان و متخصصان در هر دوره و عصري باشد.

البته ما معتقديم اسلام در همان قالب کلي، بهترين و مناسب‌ترين طرح و الگوي حکومت مطلوب را ارائه مي‌دهد و مناسبات بسيار متکاملي را در روابط اجتماعي و حکومتي شکل مي‌دهد. به طوري‌‌كه سعادت بشر تنها در قالب آن قابل دسترسي خواهد بود. به تعبير امام خميني(ره): «آن طرزي كه اسلام براي احقاق حقوق و حل و فصل دعاوي و اجراي حدود و قانون جزا تعيين كرده است، بسيار ساده و عملي و سريع است.»[37]

اين ويژگي پويايي و انعطاف‌پذيري در ساختار حکومت اسلامي، مي‌تواند در دوره‌هاي مختلف و در جوامع گوناگون، دستاوردهاي بزرگي براي انسان‌ها به ارمغان آورد. همين امر از نقاط امتياز نظام سياسي اسلام به شمار مي‌آيد. براي اينکه جايگاه و اهميت اين بحث روشن شود، به يکي از مسائل نظام‌هاي سياسي يعني تفكيك و تجزيه قوا اشاره مي‌کنيم. منتسكيو در كتاب روح ‌القوانين، تمركز قوا در دست يك نفر و عدم تفكيك آن را مضرت‌بار دانسته، نظرية تفكيك قوا را مطرح ساخته است.[38] از آن‌ پس، اجماعي بر سر تفكيك قوا در ميان حقوق‌دانان حاصل آمد و تفكيك سه قوة مقننه، قضائيه و مجريه، از ويژگي‌هاي نظام‌هاي دموكراتيك قلمداد شد. از اين منظر، تفکيک قوا، در واقع راهي براي جلوگيري از سوء‌استفاده از قدرت و استبداد از طريق محدود كردن نقش زمامداران است. به نظر مي‌رسد، اگر نظارت دروني را در افراد تقويت کنيم و شرط تقوا و عدالت را نيز همواره از شروط حاکمان مدنظر قرار دهيم، در اين صورت محدود ‌کردن قدرت نمي‌تواند جايگاهي داشته باشد؛ به‌ويژه آنکه محدود‌ کردن قدرت نيز آثار و تبعات منفي فراواني را به همراه دارد. جابه‌‌جايي قدرت و اختلاف ميان قوا، بدون داشتن مافوق، مي‌تواند هزينه‌هاي فراواني را بر مردم تحميل سازد.

بنابراين، نه از کتاب و سنت، و نه از سيرة معصومان(ع)، ساختار تفکيک قوا به دست نمي‌آيد. اين‌گونه هم نيست که همواره اين ساختار بتواند از فساد قدرت جلوگيري کند. چه‌بسا زماني تفکيک قوا راه‌حل مناسبي براي ادارة حکومت اسلامي باشد، اما ممکن است زماني ساختار ديگري تصور شود که به‌رغم وجود تمرکز قوا، آفات فعلي نظام‌هاي متمرکز سياسي را نداشته باشد. در اين صورت، اصراري براي تفکيک قوا، به منظور ادارة حکومت اسلامي وجود نخواهد داشت. چه‌بسا حتي بتوان ترکيبي از تمرکز و تفکيک قوا را در ساختار حکومت اسلامي پيش‌بيني کرد؛ شيوه‌اي که هم‌اينک در نظام جمهوري اسلامي محقق شده است و به‌رغم تفکيک قوا، در رأس، ولي‌فقيه قرار دارد که نظر نهايي را مي‌دهد و هنگام اختلاف، مشکل از طريق ايشان برطرف مي‌شود.

حاصل آنکه، ساختار حکومت اسلامي با اينکه از ثبات دروني برخوردار است، ساختاري منعطف دارد که منطبق با شرايط زمان و مکان، اما در چارچوب احکام و موازين کلي اسلام شکل مي‌گيرد. اين انعطاف‌پذيري به حکومت اسلامي کمک مي‌کند تا بهتر بتواند از حريم منافع و مصالح شهروندان خود دفاع کند.

7. شايسته‌سالاري

هرچند معتقديم اسلام ساختار مشخص و غير‌قابل انعطافي را براي حكومت، براي هر زمان و مکاني معرفي نكرده، اما اين بدان معنا نيست که اسلام در اين خصوص، فاقد هرگونه رهنمود و دستورالعملي است. از جمله مواردي که در متون ديني مي‌توان از آن بهره برد، بيان ويژگي‌هايي است كه کارگزاران بايد در حکومت اسلامي، از آنها برخوردار باشند. از آنجا كه شناخت اين ويژگي‌ها مي‌تواند در تشخيص ساختار مناسب براي اعمال حكومت از منظر اسلام راه‌گشا باشد، به اجمال اشاره‌اي به اين بحث خواهد شد.

ويژگي‌ها و شرايط كارگزاران در حكومت اسلامي، بر اساس وظايفي كه بر عهده دارند مشخص مي‌شود. بديهي است هرچه وظيفة افراد در حکومت اسلامي سنگين‌تر شود، شرايط و ويژگي‌هاي آنان نيز تغيير مي‌كند و ميزان اهميت اين شرايط و مراتب آن براي هريك از افراد بر اساس نقشي كه در حكومت ايفا مي‌کنند، مشخص مي‌شود. به عبارتي ديگر، «هريك از شرايط داراي مراتب گوناگوني هستند كه آن مراتب ازنظر ارزش‌گذاري متفاوت‌اند.»[39]

توضيح اينکه، برخي از ويژگي‌ها براي تمام كساني كه در حكومت اسلامي صاحب‌منصب مي‌شوند، لازم و ضروري است؛ هرچند در کمّيت و کيفيت آنها، بر اساس اهميت مقام، تفاوت‌هايي وجود خواهد داشت. براي نمونه، وقتي از دو شرط اساسي تخصص و عدالت سخن به ميان مي‌آيد، اين دو شرط براي تمام کساني که از عناوين حکومتي برخوردارند، ضرورت دارد. اما درجات مختلف آن بر اساس هر منصبي جداگانه لحاظ مي‌شود؛ کسي که در رأس حکومت اسلامي قرار مي‌گيرد، بايد افضل و اصلح افراد باشد؛ يعني در شرايطي همچون تقوا و عدالت و نيز کفايت و کارداني، در مقايسه با ديگران سرآمد باشد. ساير مقامات حکومتي نيز بر اساس اهميتشان بايد درجه‌اي از اين دو شرط را داشته باشند. اما برخي از شروط نيز وجود دارند که در تمام رده‌هاي حکومتي ضرورت ندارد، بلکه تنها برخي از منصب‌ها با آن مرتبط‌اند. براي نمونه، شرط فقاهت و اجتهاد براي برخي از عناوين و منصب‌هاي حکومتي، و نه همة آنها ضرورت دارد. در اينجا نيز بايد توجه داشت در هر منصبي که اين شرايط لازم است، درجات مختلف آن شرايط را بايد در نظر داشت.

بنابراين، مناصب در حکومت اسلامي تنها به کساني داده مي‌شود که صلاحيت لازم در اين زمينه را داشته باشند؛ زيرا چنين کساني بهتر از هرکس مي‌توانند مصالح جامعه را تأمين کنند. نمي‌توان به بهانة تساوي افراد در حقوق، به همه فرصت داد تا مناصب حکومتي را در دست گيرند، هرچند آنکه صلاحيت آن را نداشته باشند. به تعبير آيت‌الله مصباح:

بي‌شك لازمة تساوي در انسانيت، تساوي در حقوق نيست. اگر‌چه انسان‌ها همه در انسانيت يكسان هستند، اما در لوازم انسانيت و فضايل انساني يكسان نيستند. با توجه به اين نكته، در جامعة اسلامي بسياري از سمت‌ها و مقام‌ها بايد به كساني سپرده شود كه از صلاحيت‌ها و شايستگي‌هاي خاصي برخوردار باشند، همان‌طور که رهبر بايد فقيه باشد تا بتواند بر اجراي احكام اسلامي نظارت كند و اگر اسلام را نشناسد، نمي‌تواند از آن صيانت كند. رئيس‌جمهور نيز بايد مسلمان باشد و يك فرد يهودي و يا مسيحي نمي‌تواند بر جامعه‌اي حكومت كند كه بيش از 90 درصد آنها مسلمان‌اند.[40]

بر اساس فرمايشي از امام معصوم(ع): «چهار چيز موجب دگرگوني و جابه‌جايي دولت‌ها مي‌شود: پايمال نمودن اصول، تمسک به امور فريبندة دنيا، مقدم داشتن اراذل و عقب راندن افاضل.»[41] همچنين بر اساس سخني از پيامبر اکرم(ص): «امام هر قومي نمايندة آنان محسوب مي‌گردد. پس بافضيلت‌ترين را از ميان خود براي اين امر جلو اندازيد.»[42] در اهميت بحث امامت و رهبري جامعه، مي‌توان از اين فرمايش پيامبر(ص) در بحث امام جماعت بهره گرفت که فرمود: «امامان شما نمايندگان شما به سوي خدا هستند. پس مراقب باشيد که چه کسي را در دين و نمازتان نماينده مي‌کنيد.»[43]

در اينجا اهم شرايط مذکور، که در منابع ديني نيز بدانها اشاره شده است، بررسي مي‌شود. هرچند همة اين شرايط، شرايطي است که عقل انسان نيز بدان حکم مي‌دهد. در واقع، عقل به خوبي درمي‌يابد که براي تأمين بهتر و بيشتر حقوق و مصالح انسان‌ها، لازم است در منصب‌هاي حکومتي شرايطي لحاظ شود. رعايت اين ويژگي‌ها در صاحب‌منصبان حکومت اسلامي، مي‌تواند تضمين‌‌کنندة حقوق اساسي بشر باشد.

تقوا و عدالت و امانت‌داري

امتياز جامعة اسلامي بر ساير جوامع، تأکيد آن بر تقوا و عدالت، به منزلة ضمانت اجرايي قوي داخلي براي نيل به حقوق اساسي بشر است. روشن است در چنين جامعه‌اي، صاحب‌منصبان نيز بايد خود از اين امتياز برخوردار باشند تا حکومت اسلامي به اهداف عالي خود دست يابد. اساساً يکي از اهداف حکومت اسلامي، نهادينه شدن تقوا و عدالت در جامعة اسلامي، به‌ويژه در ميان صاحب‌منصبان است؛ زيرا تا چنين امري محقق نشود، دولت اسلامي نخواهد توانست جامعة اسلامي را به سمت هدف عالي خود سوق دهد.

كسي كه در رأس حكومت اسلامي است و امكانات و تجهيزات فراواني در اختيار دارد تا كشور را اداره كند، در صورتي كه صلاحيت لازم اخلاقي و تقواي دروني نداشته باشد، همواره در معرض آن است كه از آن قدرت، به نفع خود بهره گيرد و مصالح و منافع عمومي را به مخاطره اندازد. چنين كسي حتي ممكن است با آراي اکثريت مردم نيز بر سر كار آيد، ولي به دليل نداشتن تقوا و صلاحيت اخلاقي، منافع خويش را بر منافع مردم مقدم مي‌سازد. اين امر خود مي‌تواند منجر به فساد و تباهي جامعه شود. در روايتي از رسول اکرم(ص) نقل شده است: «امامت تنها در صلاحيت کسي است که سه خصلت را دارا باشد: تقوايي كه او را از معصيت خداوند بازدارد؛ حلمي كه با آن غضب خويش را كنترل كند و با نيكي بر كساني كه حكومتشان را به عهده گرفته است حكومت براند؛ آن‌گونه که براي آنان همچون پدري مهربان باشد.»[44]

بنابراين، حاکم اسلامي، در مقام کسي که تدبير کل جامعه در دست اوست، بايد از مرتبة اعلاي تقواي الهي و عدالت برخوردار باشد تا بتواند اين تقوا و عدالت را در جامعه انعکاس دهد. امام علي(ع) در نهج‌‌البلاغه تأکيد کرده‌ است:

كسي كه خود را رهبر مردم قرار داد، بايد پيش از آنكه به تعليم ديگران پردازد، خود را بسازد و پيش از آنكه به گفتار تربيت كند با كردار تعليم دهد؛ زيرا آن‌كس كه خود را تعليم دهد و ادب كند، سزاوارتر تعظيم است از آنكه ديگري را تعليم دهد و ادب بياموزد.[45]

همچنين آن حضرت در نامه‌ به برخي از مأموران ماليات كه در سال 36 هجري براي فرماندار اصفهان، مخنف‌بن‌سليم فرستاده شد، ضمن سفارش به ترس از خدا در اسرار پنهاني و اعمال مخفي، توصيه کرد که: «مبادا در ظاهر خدا را اطاعت، و در خلوت نافرماني كند، و اينكه آشكار و پنهانش و گفتار و كردارش در تضاد نباشد، امانت الهي را پرداخته، و عبادت را خالصانه انجام دهد.»[46]

امام حسين(ع) نيز دربارة اهميت و ضرورت وجود تقوا در حاکم فرمود: «به جان خودم سوگند! امام نيست مگر حاکمي که قيام به قسط کند، فرمان‌بردار دين خدا باشد، و خود را محبوس ذات الهي کند.»[47] بر اساس اين روايت، يکي از ويژگي‌هاي امام اين است که صيانت نفس داشته باشد و براي برپايي عدالت تلاش کند. بنابراين، اساس امامت و رهبري جامعة ديني بر عدل است، نه اصل و نسب و روابط خويشاوندي: «وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّيَّتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ.»(بقره: 124)

ما معتقديم که عالي‌ترين شكل حكومت، حکومتي است كه در رأس آن کسي قرار گيرد که از بالاترين درجة تقوا برخوردار باشد. چنين کسي همان شخص معصوم است که هرگز دچار خطا و لغزش نمي‌شود و نه تنها كاملاً به قوانين اسلامي و مصالح دنيوي و اخروي مردم آگاه است، بلکه در عمل نيز مطابق آنچه علم دارد، عمل مي‌کند. بهترين وضعيت، وضعيتي است که در آن، ديگر متصديان حکومتي نيز از عصمت برخوردار باشند. ولي اين طرح آرماني هيچ‌گاه محقق نشده و نخواهد شد. از اين‌رو، بايد مرحله به مرحله و تدريجي به سراغ مراحل بعد از عصمت رفت. پس در نظام سياسي اسلام براي حكومت مراحل و مراتب گوناگوني وجود دارد و هريك از متصديان نيز برحسب نقش و موقعيت خود در حكومت، بايد داراي تقوا و صلاحيت‌هاي اخلاقي باشد.

در واقع، تقوا دامنه و مراتب گوناگوني دارد؛ يكي از مراتب آن و در واقع، پايين‌ترين مرتبة آن، انجام واجبات و ترك گناهان است. از جملة مراتب آن، مرتبه‌اي است كه اولياي خدا و رهبران بزرگ ديني، همچون امام خميني(ره) و كساني كه داراي مقام نزديك به مقام معصوم هستند، از آن برخوردارند. اينان کساني هستند که نه تنها در عمل، بلکه حتي فكر و خيال خود را از ناخالصي‌ها و نگرش‌هاي غيرالهي پيراسته مي‌كنند.

حال پرسش اين است که كدام مرتبه را بايد معيار صلاحيت افراد براي احراز مسئوليت‌ها در نظر گرفت؟ اگر برخورداري از عالي‌ترين مراتب تقوا را براي تصدي امور حکومتي شرط بدانيم و به مراتب پايين‌تر آن در هيچ شرايطي رضايت ندهيم، با مشكل مواجه خواهيم شد؛ زيرا افراد برخوردار از چنين مراتب تقوايي بسيار اندك‌اند. هرچند ممکن است تعداد آنها براي تصدي عالي‌ترين مقامات كشوري كفايت كند، براي ساير مسئوليت‌ها كفايت نمي‌كند. اگر پايين‌ترين مرتبة تقوا را كافي بدانيم، در عمل پاسخ‌گو نيست و در موارد زيادي با تخلف مواجه خواهيم شد. در نتيجه، به هدف خود دست نخواهيم يافت.

در حقيقت، اين ديدگاه مورد پذيرش اسلام نيست که در لزوم برخورداري افراد از صلاحيت‌هاي اخلاقي در رده‌هاي گوناگون، بايد معتقد به اصل «همه يا هيچ» بود؛ يعني يا فرد بايد عالي‌ترين مرتبة صلاحيت اخلاقي را داشته باشد يا از لزوم داشتن صلاحيت اخلاقي صرف‌نظر كرد.

در نظام ارزش‌گذاري اسلام، از نظر كيفيت و كميت، براي وظايف سياسي، اجتماعي و شرعي مراتبي در نظر گرفته شده است كه هريك، متناسب با قابليت خود، سطحي از ارزش را دارد. در درجة اول، مرتبة اعلي مدنظر است و فروتر از آن مرتبة دوم و سوم تا برسد به پايين‌ترين مرتبه، كه مربوط به مرحله و وضعيت اضطراري و استثنايي است و وظيفة انسان در آن حالت، كمترين چيزي است كه از او ساخته است.[48]

دربارة برخورداري صاحبان مناصب حکومتي از تقوا و عدالت، ناگزير بايد در مورد مفهوم «عدالت» اين نکته را يادآور شد كه عدالت از واژگان و مفاهيمي است که در حوزه‌هاي مختلف علوم اسلامي داراي معاني متفاوتي است و در هريک از اين علوم، از ديدگاه خاصي بدان نگريسته شده است. در فقه اسلامي نيز بر اين واژه در ابواب مختلف فقهي همچون نماز جماعت، تقليد، قضاوت، و اموري نظير آنها تأکيد شده است.

شهيد ثاني در شرح اللمعه، در بحث امام جماعت، عدالت را عبارت از ملکه‌اي در نفس مي‌داند که انسان را به ملازمت تقوا تحريض مي‌کند. بر اين اساس، عدالت در صورتي محقق مي‌شود که قيام به واجبات و ترک محرمات و نيز پرهيز از اعمال خلاف مروت، در شخص نهادينه شده باشد.[49] اما برخي از فقيهان در تعريف عدالت، تنها بر دو قيد اتيان واجبات و ترک محرمات تأکيد کرده‌اند.[50] مقام معظم رهبري نيز در بحث اجتهاد و تقليد، تنها بر همين دو امر تأکيد کرده‌ است:

عدالت ملکة نفساني است که انسان را به سمت ملازمت بر تقوا، يعني انجام واجبات و ترک محرمات مي‌کشاند. لذا عدالت به معني پيمودن طريق استواري است که خداوند متعال آن را اراده فرموده است. پس چنين کسي از نواهي خداوند دوري مي‌جويد و از آنها منزجر است و ملتزم به اوامر اوست و آنها را امتثال مي‌کند. در اينجا فرقي ميان گناهان صغيره و کبيره وجود ندارد.[51]

حفظ و حراست از امانت، يکي از ويژگي‌هاي مؤمن، به‌ويژه شخص حاکم و صاحب‌منصبان است: «إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ....» (نساء: 58) بر اساس اين آية شريفه، واليان موظف‌اند امانت را رعايت، و به عدل حکم کنند. بنابراين، از وظايف مهم حاکم، امانت‌داري و حراست از آن چيزي است که خداوند اختيار آن را به او واگذار کرده است. حاکم اگر حکومت را امانتي در دست خود بداند که بايد از آن حراست و محافظت کامل کند، در اين صورت، هرگز به خود اجازه نخواهد داد خيانتي در اين امانت روا دارد. از ديدگاه اسلام، حكومت بزرگ‌ترين امانت در دست زمامداران است كه بايد آن را به خوبي حفظ کنند. امام علي(ع) در نامه به اشعث‌بن قيس، فرماندار آذربايجان، اين‌چنين به اين حقيقت اشاره فرمود:

همانا پست فرمانداري براي تو وسيلة آب و نان نبوده، بلكه امانتي در گردن توست. بايد از فرمانده و امام خود اطاعت كني؛ تو حق نداري نسبت به رعيت استبدادي ورزي، و بدون دستور به كار مهمي اقدام نمايي. در دست تو اموالي از ثروت‌هاي خداي بزرگ و عزيز است، و تو خزانه‌دار آني تا به من بسپاري.[52]

حضرت علي(ع) در نامه به زياد‌بن ابيه، جانشين فرماندار بصره، فرمود: «همانا من، به راستي به خدا سوگند مي‌خورم اگر به من گزارش كنند كه در اموال عمومي خيانت كردي، كم يا زياد، چنان بر تو سخت گيرم كه كم‌بهره شده، و در هزينة عيال، در‌مانده و خوار و سرگردان شوي.»[53]

علم به قوانين الهي

در جامعة اسلامي، مصالح مسلمانان تنها در صورتي تأمين مي‌شود که قوانين اسلامي در آن اجرا شود. از اين‌رو، به تناسب مناصبي که افراد در دست مي‌گيرند، لازم است به قوانين الهي علم داشته باشند. در ساية عمل به قوانين مترقي اسلام، حقوق بشر به نحو کامل آن محقق مي‌شود. حکومت اسلامي نه‌تنها در قبال شهروندان مسلمان، بلکه در قبال غير‌مسلمانان نيز مکلف است قوانين الهي را اجرا کند؛ زيرا در ساية تعاليم، احکام و موازين الهي است که مسلمان و غير‌مسلمان مي‌توانند به مصالح واقعي خود دست يابند. پس يکي از حقوق مهم شهروندان جامعة اسلامي، اعم از مسلمان و غير‌مسلمان، اين است که حکومت اسلامي قوانين الهي را در ميان آنان به اجرا گذارد. لازمة چنين امري اين است که افرادِ صاحب‌منصب در اين حکومت، به تناسب اهميت و گسترة مقام خود، نسبت به قوانين الهي تخصص لازم را داشته باشند.

به تعبير امام خميني(ره): «از آنجا که حکومت اسلامي، حکومت قانوني و بلکه حکومت قانون الهي به‌تنهايي است، و براي اجراي قانون و گسترش عدالت الهي ميان مردم آمده است، ناگزير بايد در والي دو صفت که اساس حکومت قانوني است وجود داشته باشد و تحقق چنين حکومتي بدون اين دو صفت معقول نيست: يکي، علم به قانون و دوم، عدالت.»[54] اساساً كسي كه در رأس حكومت اسلامي قرار مي‌گيرد، بايد واقف بر اموري باشد كه بشر براي سعادت نهايي خود بدان نيازمند است؛ زيرا چنين حکومتي سعادت بشريت را هدف نهايي خود قرار داده است. اين امر مستلزم شناخت دقيق قوانين الهي در مسائلي است كه افراد جامعه بدان مبتلا هستند. پس فردي كه علمش از ديگران در اين زمينه بيشتر است، صلاحيتش براي احراز مناصب حكومتي بيشتر خواهد بود.

بر اساس آية شريفة «أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّيَ إِلاَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (يونس: 35)، تنها کسي را مي‌توان تبعيت کرد که نه‌تنها خود در مسير حق و حقيقت قرار دارد، از چنان علمي برخوردار است که مي‌تواند انسان را در مسير هدايت ياري بخشد. همچنين بر اساس آية شريفة «وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا...» (بقره: 247)، زماني که حضرت طالوت به پادشاهي معرفي شد، اين امر اعتراض عده‌اي را برانگيخت. پيامبر آن جمع به آنها سخني گفت که نشان مي‌دهد برخورداري از علم لازم براي ادارة حکومتي الهي، يکي از ويژگي‌هايي بوده که در طالوت وجود داشته و اين منشأ اولويت ايشان براي در دست گرفتن حکومت بوده است.

امام علي(ع) در اين زمينه فرمود: «اي مردم! سزاوارترين اشخاص به خلافت، آن کسي است که در تحقق حکومت نيرومندتر و در آگاهي از فرمان خدا داناتر باشد.»[55] همچنين ضمن بيان اعتراض‌آميزي كه آن حضرت در خصوص خلافت خطاب به معاويه مرقوم داشت، تصريح فرمود: «صلاحيت‌دارترين مردم براي تصدي امر اين امت، از قديم و جديد، نزديک‌ترين آنها به رسول خدا و داناترين آنها به کتاب خدا و فقيه‌ترين آنها در دين خدا است.»[56] همچنين پيامبر(ص) فرمود: «کسي که امامت گروهي را بر عهده دارد و حال آنکه در ميان آنان شخصي داناتر و فقيه‌تر وجود دارد، همواره تا روز قيامت امرشان رو به پستي خواهد بود.»[57] آيت‌الله وحيد خراساني ضمن استدلال به اين روايت، تصريح مي‌کند: «مراتب و مناصب بر اساس درجات علم، ايمان و امانت مي‌باشد.»[58]

حاصل آنکه، براي ادارة جامعة اسلامي، افزون بر تقوا و قدرت اجرايي و مديريتي، شرط فقاهت نيز از شروط مجري قانون شمرده شده است.[59] فقاهت و اجتهاد، اين قدرت را به صاحب‌منصبان مي‌دهد تا مصالح شهروندان خود را در چارچوب اسلامي تأمين کنند.

کفايت و کارداني

تقوا و عدالت و نيز علم به قوانين الهي، از شرايط صاحب‌منصبان در حکومت اسلامي به‌شمار مي‌آيد. اما اين دو شرط، به‌تنهايي کفايت نمي‌کند، بلکه هر شخصي که منصبي را بر عهده مي‌گيرد، به‌ويژه حاکم اسلامي، لازم است در آن حوزة مديريتي خود، کفايت و کارداني لازم را نيز داشته باشد. از اين‌رو، معتقديم به منظور تأمين منافع انسان‌ها، لازم است حاکم کسي باشد که از کفايت، درايت، شجاعت، بصيرت و اموري که لازمة ادارة جامعه است، برخوردار باشد. در غير اين صورت، مصلحت انسان‌ها تأمين نخواهد شد. به تعبير امام خميني(ره):

يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولي نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به‌طور كلي، در زمينة اجتماعي و سياسي فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم‌گيري باشد، اين فرد در مسائل اجتماعي و حكومتي مجتهد نيست و نمي‌تواند زمام جامعه را به دست گيرد.[60]

امام صادق(ع) فرمود: «هرکس ولايت امري از امور مسلمين را در دست گيرد، اما آنان را به تباهي کشاند، خداوند او را تباه خواهد کرد»؛[61] «همانا بقاي مسلمين و بقاي اسلام در گرو اين است که اموال در نزد کسي قرار گيرد که حق را در ميان آن اموال مي‌شناسد و در خصوص آن اموال به نيکي عمل مي‌کند و همانا راز فناي اسلام و فناي مسلمين آن است که اموال در دستان کسي قرار گيرد که شناختي نسبت به حق در آن اموال ندارد و در آن اموال به‌نيکي عمل نمي‌کند.»[62]

مردم‌داري و مردم‌دوستي

يکي از ويژگي‌هاي حاکم اسلامي، که آن را در ارتباط مستقيم با حقوق بشر قرار مي‌دهد، مردم‌داري، محبت‌ورزي، و دل‌سوزي نسبت به ايشان است. اسلام همواره واليان و صاحب‌منصبان در حکومت اسلامي را ملزم به مدارا با رعيت و توجه به شئون و تدبير امور آنان مي‌سازد. در قرآن کريم شخص پيامبر(ص) به فروتني و تواضع در برابر مؤمنين امر شده است: «وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِنِينَ.» (حجر: 88) در فرازهاي مختلف از نهج‌‌البلاغه نيز توصيه‌ها و اوامري وجود دارد که به همين منظور امام علي(ع) خطاب به فرستادگان و واليان خود بيان مي‌فرمود و آنان را به خويشتن‌داري، مردم‌داري، مدارا، رفق، محبت و فروتني در برابر مردم تشويق مي‌کرد؛ ايشان خطاب به مالک اشتر فرمود:

مهرباني با مردم را پوشش دل خويش قرار ده و با همه دوست و مهربان باش. مبادا هرگز چونان حيوان شكاري باشي كه خوردن آنان را غنيمت داني. مردم دو دسته‌اند: دسته‌اي برادر ديني تو و دستة ديگر همانند تو در آفرينش مي‌باشند. اگر گناهي از آنان سر مي‌زند، يا علت‌هايي بر آنان عارض مي‌شود، يا خواسته و ناخواسته اشتباهي مرتكب مي‌گردند آنان را ببخشاي و بر آنان آسان گير. آن‌گونه كه دوست داري خدا تو را ببخشايد و بر تو آسان گيرد.[63]

همچنين آن حضرت در نامه‌اي به فرماندار مصر، محمد‌بن ‌ابي‌بكر، سفارش کرد: «با مردم فروتن، نرم‌خو و مهربان، گشاده‌رو و خندان باش.»[64] حضرت در نامة ديگري خطاب به عبداللّه‌بن عباس، سفارش کرد: «با مردم به هنگام ديدار و در مجالس رسمي و در مقام داوري، گشاده‌رو باش و از خشم بپرهيز که سبک‌مغزي، به تحريک شيطان است.»[65] در نامة ديگري از آن حضرت، به مأموران ماليات امر شده است: «با مردم تند‌خو نباشد و به آنها دروغ نگويد و با مردم، به جهت اينكه بر آنها حكومت دارد، بي‌اعتنايي نكند؛ چه اينكه مردم برادران ديني و ياري‌دهندگان در استخراج حقوق الهي مي‌باشند.»[66] در تحف‌‌العقول، در سفارش‌هايي که امام موسي کاظم(ع) خطاب به هشام دارد، بر غفلت‌ نکردن والي از وضعيت رعيت و نيز تکبر ‌نداشتن در برابر ايشان تأکيد کرده‌ است: «بر والي واجب است همچون چوپاني باشد که از گلة خود غفلت نمي‌کند و بر آنها فخر نمي‌فروشد.»[67]

از آنچه بيان شد، روشن مي‌شود اين محبت، رحمت و دل‌سوزي تنها شامل مسلمانان نمي‌شود، بلکه دربرگيرندة تمام شهروندان، اعم از مسلمان و غير‌مسلمان است و رابطة تمام انسان‌ها با يكديگر از منظر اسلام، از مهم‌ترين روابطي است كه بايد در آن، افراد رعايت حال يكديگر را نموده، در تداوم آن بكوشند.[68] در برخي روايات همچون «التودد إلي الناس نصف العقل»،[69] مودت و مهرورزي دربارة «ناس» مطرح شده است. پس شامل مسلمانان و غيرمسلمانان مي‌شود. در برخي روايات، عبارات صريح‌تري در اين زمينه ديده مي‌شود. در روايتي از پيامبر(ص) نقل شده است: «کار خير را در حق اهل آن و غير اهل آن انجام ده؛ چراکه حتي اگر خير تو به آن کسي که اهلش نيست برسد، تو اهل خير بوده‌اي.»[70] بر اين اساس، حکومت اسلامي گسترة رحمت و مودت خود را گشوده، شامل تمام شهروندان مي‌کند. البته اين مطلب منافاتي با اين نکته ندارد که صاحب‌منصبان، گاهي بايد همراه با نرم‌خويي و مهرورزي، غلظت و شدت نيز از خود نشان دهند.

در برخي از آيات و روايات، به آثار مردم‌داري و لطف و مرحمت در حق ايشان از سوي واليان اشاره شده است. از مجموع آنها مي‌توان به اين نتيجه دست يافت که، اين امر به ثبات هرچه بيشتر در جامعه و استحکام روابط ميان مردم و حکومت منجر مي‌شود؛ زيرا هرگاه مردم احساس کنند صاحب‌منصبان، خود را جداي از مردم نمي‌دانند و دربارة ايشان دل‌سوزانه برخورد مي‌کنند، قطعاً به سمت ايشان رغبت نموده، زمينة کارآمدي بيشتر نظام را فراهم مي‌سازند. در آية شريفة «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ» (آل‌عمران: 159)، خداوند متعالي، به پيامبر(ص) يادآوري کرده است که نرم‌خويي در برابر مردم موجب شد تا آنان پيرامون آن حضرت گردهم آيند و جبهة متحدي را شکل دهند.

در رسالة حقوق امام سجاد(ع)، در قالب حق رعيت بر واليان، حضرت به مظاهر مختلف مردم‌داري واليان اشاره، و وجوب آن را بر ايشان تصريح کرده‌ است. در فرازي از فرمايشات حضرت آمده است:

و اما حق رعيتي که تو بر ايشان تسلط داري اين است که بداني آنان به دليل ضعف و ناتواني خود و قدرت تو رعيت‌ تو هستند. پس واجب است که با ايشان به عدالت رفتار کني و برايشان پدري مهربان باشي و جهالتشان را ببخشي و در عقوبتشان عجله نکني و به خاطر قدرتي که خداوند به تو عطا کرده است، شکرگزاري کني.[71]

يكي از نمودهاي مردم‌داري در ميان واليان، ساده‌زيستي آنان و همراهي و همدلي با اقشار ضعيف‌تر جامعه است. در روايتي از امام علي(ع) آمده است: «خداوند مرا امام براي خلقش قرار داد، پس بر من واجب گردانيد تا در زندگي، خوردن و آشاميدن و پوشيدن خود را مانند مردمان فقير قرار دهم تا فقير به فقرم اقتدا كند و غناي توانگران، آنان را به سمت طغيان نكشاند.»[72] همچنين آن حضرت در نامه‌اي به عثمان‌بن حنيف انصاري، در خصوص ساده‌زيستي خود چنين فرمود:

آگاه باش! امام شما از دنياي خود به دو جامة فرسوده و دو قرص نان رضايت داده است. بدانيد که شما توانايي چنين کاري را نداريد. اما با پرهيزکاري و تلاش فراوان و پاک‌دامني و راستي، مرا ياري دهيد. پس سوگند به خدا! من از دنياي شما طلا و نقره‌اي نيندوخته، و از غنيمت‌هاي آن چيزي ذخيره نکرده‌ام. بر دو جامة کهنه‌ام جامه‌اي نيفزودم، و از زمين دنيا حتي يک وجب در اختيار نگرفتم و دنياي شما در چشم من از دانة تلخ درخت بلوط ناچيزتر است.[73]

از ديگر مظاهر مردم‌داري واليان اين است که شهروندان خود را متحمل کارهاي سنگين و خارج از قدرت ايشان نکنند. آياتي همچون «رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ» (بقره: 286)، «لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا» (بقره: 286)، «وَلَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا» (بقره: 233)، «مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» (حج: 62)، ««مَا يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ» (مائده: 6)، بيانگر آن است که در دين اسلام، تکاليف، متناسب با توانايي‌ها و ظرفيت افراد است و کسي حق ندارد فراتر از آن، از کسي مسئوليت بخواهد. در آيات متعددي نيز عبارت «لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا»[74] تکرار شده که نشان‌دهندة آن است که در اسلام هرکس به اندازة طاقت و توانايي‌اش تکليف دارد. از ‌اين‌رو، حکومت اسلامي نيز بايد از ايشان به همان اندازة ظرفيت و توانمندي‌شان تکليف بخواهد.

نتيجه‌گيري

نگاهي گذرا به ساختار تشکيل حکومت اسلامي نشان مي‌دهد که ابعاد حقوق بشري در اين نوع حکومت فراوان وجود دارد. با توجه به ساختار حكومت اسلامي، به راحتي مي‌توان دريافت كه تا چه ميزان نگاه حقوق بشري اسلام در تشكيل حكومت عميق بوده است. توحيدمحوري، ولايت‌محوري، مردم‌سالاري، ابتناي بر حق و پويايي ساختار، از ويژگي‌هاي ممتاز حکومت اسلامي است که آن را در ارتباط مستقيم با حقوق متعالي بشر قرار مي‌دهد. همچنين ويژگي‌هاي كارگزاران در ساختار حكومتي اسلام نيز حاكي از ارتباط نزديک چنين ساختاري با حقوق متعالي بشر است. تأکيد بر شرايطي همچون تقوا و عدالت، علم به قوانين و احکام الهي، کفايت و کارداني، امانت‌داري و مردم‌داري، محبت‌ورزي و دل‌سوزي نسبت به رعيت، كه در كارگزاران حكومت اسلامي لحاظ شده است، موجب مي‌شود تا حكومت اسلامي به‌منظور تحقق حقوق متعالي بشر، از ضمانت‌هاي اجرايي مناسبي برخوردار باشد.


پي‌نوشت‌ها:

[1]. David Miller, The Blackwell Encyclopedia of Political Thought, p.222.

[2]. علي آقابخشي و مينو افشاري‌ راد، فرهنگ علوم سياسي، ص569.

[3]. علي‌رضا شايان‌مهر، دايرة‌المعارف تطبيقي علوم اجتماعي، ص338.

[4]. محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسي اسلام، ص110.

[5]. روح‌الله موسوي خميني، ولايت فقيه (حکومت اسلامي)، ص33.

[6]. ر.ک: ابي‌جعفر محمد‌بن‌الحسن الطوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج5، ص101.

[7]. محمد‌بن‌يعقوب‌بن‌اسحاق الکليني، الکافي، ج8، ص248، ح349.

[8]. محمدباقر مجلسي، بحار الأنوار، ج36، ص104، ح49.

[9]. محسن الفيض الکاشاني، التفسير الأصفي، ص430.

[10]. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج9، ص45.

[11]. محمدباقر مجلسي، بحار الأنوار، ج36، ص186.

[12]. محمد صالح مازندراني، شرح اصول الکافي، ج12، ص344.

[13]. محمد‌بن‌سليمان کوفي، مناقب الإمام امير المؤمنين(ع)، ج2، ص434.

[14]. ر.ك: نساء: 59.

[15]. حر عاملي، وسايل ‌الشيعه، ج18، ص19، ح9.

[16]. همان، ح10.

[17]. شيخ صدوق، الأمالي، ص341.

[18]. سيدمحمدحسين طباطبايي، «مسئلة ولايت و زعامت»، در: بررسي‌هاي اسلامي، ص166.

[19]. نهج‌ البلاغه، خطبة 201، ص422.

[20]. سيد‌علي خامنه‌اي، الفکر الاصيل، http://www.al-kawthar.com.

[21]. (بقره: 147)؛ (آل ‌عمران: 60)؛ (يونس: 94)؛ (هود: 17)؛ (حج: 54)؛ (سجده: 3).

[22]. عبدالله جوادي آملي، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص90.

[23]. فوزي کمال أدهم، الادارة الاسلامية، ص344.

[24]. محمد‌بن‌يعقوب‌بن‌اسحاق کليني، الکافي، ج5، باب الامر بالمعروف والنهي عن المنکر، ص55، ح1.

[25]. همان، ص56، ح3.

[26]. محمدتقي مصباح يزدي، بزرگ‌ترين فريضه، ص13.

[27]. سيدروح‌الله موسوي خميني،‌ تحرير ‌الوسيلة، ص399، مسئلة 13.

[28]. بيانات مقام معظم رهبري در ديدار مسئولان و کارگزاران نظام جمهوري اسلامي، 19/4/1379.

[29]. محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسي اسلام، ج2، ص52.

[30]. راشد الغنوشي، الحريات العامة‌ في الدولة الاسلامية، ص98.

[31]. محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسي اسلام، ج2، ص105.

[32]. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، ص374.

[33]. سيدمحمدحسين طباطبايي، «مسئلة ‌ولايت و زعامت»، در: بررسي‌هاي اسلامي، ص163.

[34]. همان، ص176.

[35]. همان،‌ ص177.

[36]. عبدالله جوادي آملي، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، ص334.

[37]. سيدروح‌الله موسوي خميني، ولايت فقيه (حکومت اسلامي)، ص36.

[38]. منتسکيو، روح القوانين، ص313.

[39]. محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسي اسلام، ج2، ص89.

[40]. همان، ص56.

[41]. هادي نجفي، موسوعة أحاديث أهل البيت(ع)، ج3، ص489، ح20.

[42]. حر عاملي، وسايل ‌الشيعه، ج5، ص416، ح2.

[43]. همان، ح4.

[44]. کليني، الکافي، ص407، ح8.

[45]. نهج ‌البلاغه، حکمت 73، ص638.

[46]. همان، نامة 26، ص506.

[47]. ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابي‌طالب، ج3، ص242.

[48]. محمدتقي مصباح، نظرية سياسي اسلام، ج2، ص92.

[49]. شهيد ثاني، شرح اللمعه، ص792.

[50]. سيدابوالقاسم خويي، کتاب الاجتهاد و التقليد، ص252، مسئلة 23.

[51]. سيدعلي خامنه‌اي، منتخب الاحکام، ص10.

[52]. نهج ‌البلاغه، نامة 5، ص484.

[53]. همان، نامة 20، ص498.

[54]. سيدروح‌الله موسوي خميني، کتاب البيع، ج2، ص623.

[55]. نهج ‌البلاغه، خطبة 173، ص326.

[56]. ميرجهاني، مصباح البلاغة (مستدرک نهج ‌البلاغة)، ج4، ص25؛ شيخ اميني، الغدير، ج3، ص222.

[57]. احمد‌بن‌محمد‌بن‌خالد برقي، المحاسن، ص93، ح49.

[58]. شيخ‌وحيد خراساني، منهاج الصالحين، ص277.

[59]. محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسي اسلام، ج2، ص35.

[60]. سيدروح‌الله موسوي خميني، صحيفة امام، ج21، ص177.

[61]. شيخ صدوق، ثواب الاعمال، ص260.

[62]. حر عاملي، وسايل ‌الشيعه، ج11، ابواب فعل المعروف، باب استحبابه وکراهة ترکه، ص521، ح1؛ شيخ کليني، الکافي، ج4، باب المعروف، ص25، ح1.

[63]. نهج ‌البلاغه، نامة 53، ص566.

[64]. همان، نامة 27، ص508.

[65]. همان، نامة 76، ص618.

[66]. همان، نامة 26، ص506.

[67]. ابن‌شعبة حراني، تحف ‌العقول، ص394.

[68]. باقر شريف القرشي، النظام السياسي في الاسلام، ص67.

[69]. محمدبن‌يعقوب‌بن‌‌اسحاق کليني، الکافي، ج2، ص643، ح4.

[70]. شيخ صدوق، عيون أخبار الرضا(ع)، ج1، ص38، ح76.

[71]. شيخ صدوق، الأمالي، ص452.

[72]. کليني، الکافي، ج1، باب سيرة الامام في نفسه و‌في المطعم والملبس إذا ولي الامر، ص410، ح1.

[73]. نهج ‌البلاغه، نامة 45، ص552.

[74]. انعام: 152؛ اعراف: 42؛ مؤمنون: 62.


منابع

ابن‌شعبه حراني، تحف ‌العقول، تصحيح و تعليق علي‌اكبر الغفاري، چ‌ دوم، قم، جامعه مدرسين، 1404ق.

ابن‌شهرآشوب، مناقب آل ابي‌طالب، نجف اشرف، الحيدرية، 1956م.

آقابخشي، علي و مينو افشاري راد، فرهنگ علوم سياسي، تهران، چاپار، 1379.

بحراني، محقق يوسف، الحدائق الناضرة، تحقيق و تعليق محمدتقي ايرواني، قم، جامعه مدرسين، [بي‌تا].

برقي، احمد‌بن‌محمد‌بن‌خالد، المحاسن، تصحيح و تعليق سيد‌جلال‌الدين حسيني، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1370ق.

جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، قم، اسراء، 1378.

حر العاملي، وسايل ‌الشيعه، تحقيق و تصحيح و تذييل شيخ‌محمد رازي، تعليق شيخ‌ابي حسن شعراني، بيرت، دار إحياء التراث العربي، [بي‌تا].

خامنه‌اي، سيدعلي، منتخب الاحکام، إعداد حسن فياض، [بي‌جا]، [بي‌نا]، [بي‌تا].

ـــــ، الفکر الاصيل، http://www.al-kawthar.com.

خويي، سيد‌ابوالقاسم، کتاب الاجتهاد و التقليد، چ‌ سوم، قم، دار انصاريان للطباعة و‌النشر، 1410ق.

سروش، عبدالکريم، مدارا و مديريت، تهران، مؤسسة فرهنگي صراط، 1376.

شايان‌مهر، علي‌رضا، دايرة‌المعارف تطبيقي علوم اجتماعي، تهران، کيهان،‌ 1379.

شهيد ثاني، شرح اللمعه، تحقيق سيدمحمد کلانتر، قم، مکتبة الداوري، 1410ق.

شيخ صدوق، الأمالي، قم، مركز الطباعة والنشر في مؤسسة البعثة، 1417ق.

ـــــ، ثواب الأعمال، مقدمة السيدمحمدمهدي السيدحسن الخرسان، چ‌2، قم، شريف رضي، 1368

ـــــ، الخصال، تصحيح و تعليق علي‌اكبر الغفاري، قم، جامعه مدرسين، 1403ق

ـــــ، عيون اخبار الرضا(ع)، تصحيح و تعليق شيخ‌حسين اعلمي، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، 1404ق.

طباطبايي، سيدعلي، رياض المسائل، قم، نشر اسلامي جامعه مدرسين، 1414ق.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، مؤسسة نشر اسلامي، [بي‌تا].

ـــــ، بررسي‌هاي اسلامي، چ‌ دوم، قم، بوستان کتاب، 1388.

طوسي، ابي‌جعفر محمد‌بن‌حسن، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قصير عاملي، [بي‌جا]، مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامي، 1409ق.

عبدالحسين، اميني، الغدير، چ‌ چهارم، بيروت، دار الکتاب العربي، 1397ق.

غنوشي، راشد، الحريات العامة في الدولة الاسلاميه، بيروت، مرکز دراسات الوحدة العربية، 1993م.

فيض کاشاني، محسن، التفسير الأصفي، تحقيق مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامية، [بي‌جا]، مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامي، 1418ق.

قرشي، باقر ‌شريف،‌ النظام السياسي في الاسلام، قم، دار الکتاب الاسلامي، 1411ق.

كليني، محمد‌بن‌يعقوب‌بن‌اسحاق، الكافي، تصحيح و تعليق علي‌اكبر غفاري، چ‌ چهارم، تهران، دار الكتب الإسلامية، 1365.

کمال أدهم، فوزي، الادارة الاسلاميه، بيروت، دار النفائس، 1421ق.

کوفي،‌ محمد‌بن‌سليمان، مناقب الإمام اميرالمؤمنين(ع)، تحقيق شيخ‌محمد‌باقر محمودي،[بي‌جا]، مجمع إحياء الثقافة الاسلامية، 1412ق.

مازندراني، محمد ‌صالح، شرح اصول الكافي، تعليق ميرزاابوالحسن شعراني، ضبط و تصحيح سيدعلي عاشور، بيروت، دار إحياء التراث العربي للطباعة والنشر والتوزيع، 1421ق.

مجلسي، محمدباقر، بحار ‌الأنوار، چ‌ سوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1403ق.

محمدبن‌جرير طبري، تاريخ طبري، تصحيح و ضبط نخبه من العلماء الأجلاء، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، [بي‌تا].

مصباح‌ يزدي، محمدتقي، بزرگ‌ترين فريضه، تدوين و نگارش قاسم شبان‌نيا، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)،1389.

ـــــ، نظرية سياسي اسلام، نگارش کريم سبحاني، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378 و 1380.

منتسکيو، روح ‌القوانين، ترجمه و نگارش علي‌اکبر مهتدي، چ هشتم، تهران، اميرکبير، 1362.

موسوي خميني، سيدروح‌الله، تحرير الوسيلة، چ دوم، قم، مؤسسة مطبوعاتي اسماعيليان، 1390ق.

ـــــ، کتاب البيع، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)،1421ق.

ـــــ، ولايت فقيه (حکومت اسلامي)، [بي‌جا]، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، بهار 1373.

ـــــ، صحيفة نور، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1378.

ميرجهاني، مصباح البلاغة في مشكوة الصياغة (مستدرك نهج البلاغة)، [بي‌جا]، [بي‌نا]، 1388‌ق.

ميرزاي قمي، مناهج الأحکام، قم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1420ق.

نجفي،‌ هادي، موسوعة احاديث اهل البيت(ع)، بيروت، دار إحياء التراث العربي للطباعة و‌النشر و‌التوزيع، 1423ق.

نهج ‌البلاغه، ترجمة محمد دشتي، چ هفتم، نشر مشرقين، تهران، زمستان 1379.

وحيد خراساني، محمدرضا، منهاج الصالحين، [بي‌جا]، [بي‌نا]، [بي‌تا].

Miller, David, The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought, Blackwell, Oxford, 1991.