اصول نظري حقوق بشر در اسلام

  • warning: Missing argument 1 for t(), called in D:\WebSites\nashriyat.ir\themes\tem-nashriyat\upload_attachments.tpl.php on line 15 and defined in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\common.inc on line 936.
  • warning: htmlspecialchars() expects parameter 1 to be string, array given in D:\WebSites\nashriyat.ir\includes\bootstrap.inc on line 862.

سال اول، شماره دوم، زمستان 1390، صفحه 161 ـ 191

Ma'rifat-i Hoghoughī, Vol.1. No.2, Winter 2012

عبدالحکيم سليمي*

چکيده

حقوق بشر، رابطه مستقيم با انسان‌شناسي و جهان‌بيني نظام‌هاي حقوقي دارد. نظام‌هاي حقوقي، که رويکرد مادي دارند، با نظام حقوقي اسلام، که داراي بينش توحيدي است، از نظر تشريع حقوق بشر تفاوت اساسي دارد. اصل «حقيقت‌محوري»، که اساس عقلانيت ديني است، با تأکيد بر وجود حقايق عيني و امکان دست‌يابي به آن، بر انديشه‌هاي نسبي‌گرايانه حقوق بشر غربي، خط بطلان مي‌کشد. نتيجة اصل «توحيد»، حاكميت حق خدا، به عنوان منشأ حقوق بشر است. اصل «معاد» با طرح جاودانگي روح انسان، انساني زيستن، روحيه مراقبت در رفتار و تاکيد بر پاسخگو بودن انسان در پيشگاه الهي، در تدوين حقوق بشر تاثيرگذار است. اشتراكات و تفاوت‌هاي حقوق و تكاليف بشر نتيجه منطقي اصل «حکمت» است. اصل «عدالت» زمينه‌ساز تحقق جامعه آرماني و تکامل اجتماعي انسان است. اصل «تلازم حق و تکليف»، بيانگر رسالت انسان در زندگي اجتماعي است. اصل «كرامت ذاتي» و تشريعي انسان نيز به مثابه موهبت الهي، زمينه اعتلاي حقوق بشر را فراهم مي‌سازد.

كليدواژه‌ها: اسلام، انسان، حق، تکليف، حقوق بشر، توحيد، معاد، حکمت، کرامت، عدالت.


* دانشجوي دکتري حقوق عمومي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                       hakim.salimi@yahoo.com

دريافت: 4/ 5/ 1390ـ پذيرش: 19/ 11/ 1390


مقدمه

«حقوق بشر» از مباحث اساسي و چالش‌برانگيز معاصر به شمار مي‌رود. وجه اهميت آن اين است که حقوق بشر مربوط به انسان است که خداوند همه موجودات زمين و آسمان را مسخر او قرار داده تا به کمال برسد. چالش‌برانگيز بودن آن به اين است که نظام‌هاي حقوقي بر اساس شناختي که از انسان و جهان دارند، حقوق بشر را تعريف مي‌کنند. بررسي‌ها نشان مي‌دهد نظام‌هاي حقوقي بشري، از شناخت حقيقت انسان عاجز‌اند و هنوز در اين نظام‌ها انسان به عنوان موجودي ناشناخته مطرح است. مادامي که نظام‌هاي حقوقي، به شناخت مشترک انسان نايل نگردند، در تدوين و اجراي حقوق بشر نيز به اتفاق نظر نخواهند رسيد.

نظام حقوقي، که رويکرد مادي دارد و حيات انسان را در دايره تولد و مرگ خلاصه مي‌کند، طبيعي است که حقوق بشر را نيز در همان دايره تعريف مي‌نمايد. نظام حقوقي، که به زندگي فراتر از جهان ماده مي‌انديشد و انسان را داراي روح جاودانه و ماندگار مي‌شناسد، روشن است که حقوق بشر جامع‌تري ارائه خواهد داد. اظهارنظر‌ها دربارة انسان به خوبي بيانگر ناشناخته ماندن حقيقت انسان است. هابز مي‌گويد: «انسان گرگ انسان است»؛ اسپينوزا مدعي است: «انسان خداي انسان است»؛ ماکياولي بر اساس شناخت خود از انسان، چنين توصيه مي‌کند: «اگر همه انسان‌ها نيک سرشت بودند، اين اندرز بيهوده بود، ولي از آنجا که انسان‌ها بدسرشت‌اند و به عهد خود با شما وفا نخواهند کرد، پس شما هم به حفظ عهد خود با آنها مقيد نباشيد.» هابز انسان را «شر بالذات» و روسو انسان را «خير بالذات» معرفي مي‌کند. کساني مانند يونگ انسان را داراي فطرت و طبيعت مي‌داند. در مقابل، کساني انسان را فاقد هرگونه فطرت و طبيعت مي‌شناسد.[1]

به راستي حقيقت انسان چيست؟ بشر صاحب حق کيست؟ اسلام چه نگاهي نسبت به انسان دارد؟ در نظام حقوقي اسلام، حقوق بشر بر چه اصولي تشريع مي‌گردد؟ نگاه گذرا به حقيقت انسان، تبيين اصول نظري حقوق بشر در اسلام و نقش آن در احيا و تضمين حقوق بشر، مورد اهتمام اين پژوهش است.

1. اصل حقيقت‌محوري

يکي از اصول نظري «حقوق بشر»، حقيقت‌محوري است. اصلي که در تبيين و تضمين حقوق بشر نقش اساسي دارد. حق‌محوري در اسلام، از چنان اهميتي برخوردار است که هر چيز مهم و اساسي در دين به «حق و حقانيت» نسبت داده شده است. خداوند سبحان دين،[2] قرآن کريم،[3] ارسال پيامبر،[4] معاد،[5] خلقت زمين و آسمان[6] را با واژه «حق» توصيف نموده و سرانجام هستي (انبياء: 16) را هدفمند معرفي مي‌کند. اين تأکيدات نشان مي‌دهد که حق‌محوري و حق‌خواهي چنان با محتواي اسلام تنيده که تفکيک‌ناپذير مي‌نمايد. از اين‌رو، مؤمنان و دين‌باوران بايد انديشة خود را در همة زمينه‌ها از جمله در بحث حقوق بشر، بر اساس امور عيني و واقعي نظم و سامان بخشند؛ چراکه مؤمنان واقعي از منظر قرآن کريم کساني هستند که در آفرينش هستي تفکر نموده و به حقيقت خالق آن پي مي‌برند. (آل‌عمران: 3 - 192)

مؤمنان واقعي در پرتو اين تفکر، عالم هستي را هدفمند يافته و آموزه‌هاي هستي بخش را سرلوحه زندگي خويش قرار مي‌دهند. تأکيد بي‌شمار قرآن بر اصل «حق‌محوري» به طور قطع حکمت‌ها و رمز و راز‌هايي دارد. در اينجا، به دو اثر مهم حق‌محوري اشاره مي‌کنيم.

الف) پذيرش حقايق عيني

نخستين لازم ضروري حق‌محوري، پذيرش مجموعه حقايق عيني در عالم هستي است؛ اموري که در خارج از ذهن وجود دارند و هستي آنها ثابت و قطعي است و ارتباطي به فهم و درک بشر ندارد. به بيان ديگر، در عقلانيت مورد نظر دين، مجموعه حقايق عيني و نفس‌الامري وجود دارد که خاستگاه تصميم‌گيري‌ها و بايد‌ها و نبايد‌هاي حقوقي را تشکيل مي‌‌دهد. حقيقت در نگاه دين، امري عيني و وجودي است، نه قراردادي که همواره در حال تغيير باشد. خواست و ارادة مردم ارزشمند است، اما اين‌گونه نيست که جاي تعقل و تدبير را بگيرد. انسان‌ها بايد تلاش کنند تا حقايق را کشف کنند نه آنکه به افكار عمومي مردم بسنده و حقايق اجتماعي و فردي را تنها در نتيجة آراء نظرات عمومي خلاصه کند. چنان‌که فرهنگ جامعه نيز بايد اين‌چنين باشد، که قبل از رأي دادن به چيزي صواب، خطا، حسن، قبح، عدل و ظلم آن را به خوبي درک کند.[7] به بيان دقيق‌تر، در رويکرد توحيدي، حقوق نه واقعيت عيني صرف است ـ حقوق طبيعي ـ و نه اعتباري محض ـ انديشه پوزيتويستي ـ بلکه حقوق امري اعتباري است، اما ريشه در حقايق عيني و نفس‌الامري دارد.

ب) امکان دست‌يابي به حقايق

حق‌محوري به انسان مي‌آموزد، همان‌گونه که مطلوب‌ها و معرفت‌هاي قطعي و يقيني ارزشمند است، به تبع آن راه‌هايي که از پشتوانه قطعي برخوردارند، گرچه دلالت آنها ظني باشد، مفيد و معتبر است. بنا‌براين، کسي که در مسير تفکر همه تلاش خود را بکار بگيرد، ضوابط برهاني را رعايت کند و يافته‌هاي خود را با محکمات عقل و نقل محک بزند، هرچند که به قطع نرسد مي‌تواند به گمان خويش بستده کند؛ يعني گمان همانند قطع و يقين معتبر است.[8]

اعتقاد به حقايق عيني و امکان دست‌يابي به آن، بديهي‌ترين امري است که از اصل حق‌محوري به دست مي‌آيد و اساس عقلانيت ديني و نظام حقوقي اسلام را تشکيل مي‌‌دهد. حقوق بشر نيز بر اين اساس قابل تفسير و تبيين است. تلاش فطري و بي‌وقفه بشر براي کشف ناشناخته‌ها و شناخت امور پيرامون خود، دليلي بر وجود حقايق و امکان دست‌يابي به آن است. در مقابل، انديشه سکولاريستي، که ريشه در تفکر سوفسطاييان يونان دارد، بر دو پايه استوار است: يکي انکار حقيقت ثابت، ديگري جايگزيني پذيرش عمومي به جاي حقايق عيني. ادعايي که پيشتر مورد تأکيد سوفسطاييان مشهوري مانند گرگياس و پروگراس قرار گرفته است.[9]

سکولارها، مباني عقلاني نظريه خود را بر انکار حقايق عيني قرار داده و همه واقعيت‌ها را به پذيرش و رضايت عمومي و درک افراد ميتني مي‌کنند و ملاک حقانيت را خواست و پذيرش عمومي مي‌دانند. اين مبنا را در همه عرصه‌ها و تبيين حقوق بشر بکار مي‌گيرند. اسناد بين‌المللي حقوق بشر نيز رويکرد سکولاريستي دارند.

بي‌شک، پذيرش حقايق عيني و نفس‌الامري و امکان دست‌يابي به حقيقت و عدم پذيرش آن، دو رويکرد متقابلي است که در همه زمينه‌ها، به ويژه حقوق بشر آثار و پيامد‌هاي متفاوتي به دنبال دارد. مهم‌ترين چالش و پرسش حقوق بشر اين است: آيا حقوق بشر، امري قراردادي و تابع خواست و رضايت اکثريت است، يا ريشه در حقايق عيني و نفس‌الامري دارد؟

2. نگرش انسان‌شناختي

فهم صحيح حقيقت انسان، مهم‌ترين مسئله در شناخت حقوق بشر و در حقيقت، کليد معماي ناشي از ابهامات در تفسير حقوق بشر مي‌باشد. «انسان» واژة عربي است كه در لغت به معناي «بشر و آدمي زاد» آمده است. جمع آن اناسي، اناسيه و آناس مي‌باشد. در اطلاق لغوي انسان به نوع بشر و فارغ از هرگونه قيدي به کار مي‌رود.[10] واژه «انسان» اسم جنس است که بر تک‌تک افراد بني‌آدم اطلاق مي‌گردد.[11] در اصطلاح، دو رويکرد مادي و توحيدي نسبت به حقيقت جهان و انسان مطرح است که هريک برداشت خاصي از انسان دارند.

الف. ديدگاه مادي

در اين رويکرد، انسان (human) با کلمه لاتين معادل خاک در (humus) در ارتباط بوده و به معناي موجودي خاکي (earthly) است. به بيان ديگر، انسان تنها يک حيوان متکامل است که آغاز و پايان زندگي او، به فاصله تولد و مرگ خلاصه مي‌شود. طبيعي است که حقوق و تکاليف او نيز در همين قلمرو محدود تعريف و تعيين مي‌گردد. اسناد بين‌المللي حقوق بشر، که بر اين اساس شکل يافته است، در قالب رويکرد جامعه‌گرايانه و عمدتاً فردگرايانه قابل ارزيابي و بررسي مي‌باشد.

رويکرد جامعه گرايانه

در اين رويکرد، که از ارسطو شروع و توسط کارل مارکس و اميل دورکيم و ديگر جامعه‌گرايان تعريف و تکميل مي‌شود، انسان از خود ماهيتي ندارد. اين شرايط اجتماعي، محيطي و فرهنگي است که افکار و عقايد و شخصيت انسان را مي‌سازد[12] اميل دور کيم معتقد است كه: «انسان فاقد طبيعت ثابت است، اين اجتماع است که انسان را مي‌سازد، افراد انساني در مرحله قبل از اجتماع هيچ هويت انساني ندارد، ظرف خالي است که فقط استعداد پذيرش روح جمعي را دارد.»[13]

کارل مارکس نيز بر آن است كه: «ضرورت و جبر تاريخ فقط يک نياز در نهاد بشر قرار داده است و آن نياز اقتصادي است که انسان را به سوي جنگ طبقاتي و انقلاب اجتماعي سوق مي‌دهد. ساير علايق و اميال و خصوصيات انسان بازتابي از اين نياز اصلي است که در هر زمان، با توجه به شرايط اجتماعي او شکل مي‌گيرد. اين ديدگاه، که مبناي ايدئولوژي مارکسيستي شده است، شخصيت فردي، اعتقاد به اراده و اختيار و نقش آن در سير و تحول جامعه را موهوم مي‌داند و تولد انسان‌هاي نو با تفکر و انديشه‌هاي تکامل‌يافته را تنها با تکامل ابزار توليد امکان‌پذير مي‌داند. [14]

در يک جمله، انسان موردنظر جامعه‌گرايان در تمام ابعاد ساخته و پرداخته اجتماع است. با اين تفسير، سخن از حقوق جهاني بشر امکان‌پذير نيست؛ چراکه هر جامعه‌اي و هر فرهنگي، انسان و حقوق انسان را به طور خاص تعريف مي‌کند.

رويکرد فردگرايانه

اين رويکرد، صبغه اومانيستي دارد‌ و همانند رهيافت جامعه‌گرايانه انسان را موجود مادي و ظرف خالي مي‌شناسد. با اين تفاوت که انسان ساخته و پرداخته اجتماع و عوامل محيطي نيست، بلکه اراده و اختيار فردي شخصيت انسان را مي‌سازد. انسان كسي است که مي‌خواهد و انتخاب مي‌کند؛ يعني هرکس آزاد است هرگونه که خواست دست به انتخاب بزند. مجموعة اين گزينش‌ها و انتخاب‌ها، شخصيت او را مي‌سازد.[15] انسان در ابتدا ماهيتي ندارد، خدايي نيست که او را از پيش طرح کند. از اين پس خواهد شد آنچنان‌که مي‌خواهد، اعلامية جهاني حقوق بشر با اين رويکرد تدوين شده است؛[16] زيرا در دکترين حقوق بشر معاصر، همه خطوط به انسان منتهي مي‌گردد و انسان اصالتاً داراي حقوق مي‌باشد و اعلاميه نيز حقوق بشر را رهيافتي از اومانيسم و رسيدن به انسان مي‌شناسد؛ به همين دليل، داراي صبغه فردگرايي بوده و ماهيتاً درصدد تأمين منافع فردي است.[17]

ب. ديدگاه الهي

در اين نگاه، انسان آفريدة الهي است. از روح خداوندي در او دميده شده، کرامت انسان ناشي از اين انتساب است.[18] انسان موجودي دوبعدي است، با داشتن استقلال شخصيت، موجود اجتماعي است. در رويکرد توحيدي، جبر اجتماعي بسان فردگرايي افراطي مذموم و مردود است.

قرآن كريم عالي‌ترين مدح‌ها و بدترين مذمت‌ها را نسبت به انسان به کار برده است. در يک نگاه، انسان موجودي است مركب از روح و جسم (سجده: 7-9)، داراي فطرتي خدا آشنا (اعراف: 172)، مستقل، امانتدار خدا و مسئول خويشتن و جهان،[19] مسلط بر طبيعت و آسمان و زمين،[20] آشنا به خير و شر، كمال‌پذير، سيركننده به سوي خدا، داراي ظرفيت علمي و عملي نامحدود، برخوردار از شرافت و كرامت ذاتي(اسراء: 70)، شايستة بهره‌مندي از نعمت‌هاي خداوندي و مسئول در برابر خداوند خويش.[21] در يک کلام، انسان برگزيدة خداوند (طه: 122) و خليفة پروردگار در زمين (بقره: 30) و داراي استعداد‌هايي است که مي‌تواند به اين مقام نائل گردد.

در نگاه ديگر، قرآن كريم بدترين نكوهش‌ها را دربارة انسان به كار برده است. او را بسيار ستمگر و نادان (احزاب: 21)، شتابگر و عجول (اسراء: 11)، طغيانگر (علق: 7)، مجادله‌‌گرترين مخلوقات (كهف: 54)، تنگ‌نظر و ممسك (اسراء: 100)، پرخاشگر (يس: 77)، ناسپاس،[22] گمراه تر از چارپايان،[23] و بدترين جنبندگان (انفال: 32)، معرفي مي‌كند. او در برابر پروردگارش بسيار ناسپاس است، آيا انسان يك موجود دو سرشتي است، نيمي از سرشتش نور است و نيمي ظلمت؟! چگونه است كه قرآن او را به عالي‌ترين شكل مدح و در منتهاي درجه مذمت مي‌كند؟!

مدح و ذم قرآن به اين دليل نيست كه انسان يك موجود دوسرشتي است، لذا هم ستودني است و هم نكوهيدني، بلكه مراد اين است كه انسان همه كمالات را بالقوه دارد،‌ و بايد آن را به فعليت برساند، و اين خود اوست كه بايد معمار خويشتن باشد.[24]

فيلسوفان و متکلمان مسلمان، به پيروي از قرآن، انسان را مرکب از جسم و روح دانسته و انسانيت انسان را به روح او پيوند مي‌زنند.[25] در اين نگاه، روح انسان جوهر قدسي مجرد است.[26] به نظر يکي از فيلسوفان معاصر، انسان «حي متأله» است. تعريف مشهور منطقي و فلسفي از انسان (حيوان ناطق) ناتمام است. در فرهنگ قرآن، نه حيوان جنس مشترک و نه ناطق فصل مميز انسان است. در تعريف نهايي از انسان، نه از حيات حيواني سخني است و نه از تکلم عادي، بلکه جنس حقيقي انسان «حي» بودن و فصل واقعي او «متأله» بودن است. تفاوت «حي» با حيوان در بقا و فناناپذيري است؛ يعني «روح»، که جنبه اصلي وجود انسان را تشکيل مي‌‌دهد، زنده جاويد است. «تأله»، يعني خداخواهي مسبوق به خداشناسي و ذوب در جريان خدايي است. تعريف جامعي که تمام انسان‌ها را پوشش مي‌دهد اين است که در درون آدمي، نداي فطرت وجود دارد که او را همواره به سوي خداي يکتا مي‌خواند.[27] ايشان در جاي ديگر «حيوان ناطق» را جنس و «حي متأله» را فصل انسان دانسته است.[28] بنابراين، در رويکرد ديني انسان موجودي است که نبايد در مرحله حيات طبيعي و حيواني توقف نمايد، بلکه رسالت او اين است که حيات جاوداني و خداخواهي فطري خود را به فعليت برساند و مراحل تکامل را تا مقام خلافت طي نمايد.

3. اصل توحيد و خدامحوري

توحيد و خدامحوري‌ اساسي‌ترين مفهوم در جهان‌بيني اسلامي است؛ اصلي كه زيربناي تمام اصول و فروع دين مبين اسلام را تشکيل مي‌دهد. در رويکرد توحيدي، جهان ماهيت از «اويي» و به سوي «اويي» دارد «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» (بقره: 156)، يعني کلّ نظام هستي منشعب از وجود محض و يكتاي الهي است. اما ضرورت وجود او از ناحية خودش مي‌باشد. خداوند هستي محض، داراي جميع كمالات و به دور از جميع نقايص است. تعبير فلسفي «توحيد در وجوب وجود» ناظر به همين معناست.[29]

اعتقاد به اصل توحيد، به‌رغم تفاوت برداشت‌ها، مورد تأکيد و احترام همة اديان توحيدي و مذاهب فرقه‌هاي اسلامي است.[30] هر برداشت و تفسيري از انسان و جهان، كه به انكار اين اصل بيانجامد، در تعارض با بينش توحيدي اسلام خواهد بود. قرآن كريم به انسان توصيه مي‌کند: «معبودي ديگري با خدا مخوان، که هيچ معبودي جز او نيست؛ همه چيز جز ذات (پاک) او فاني مي‌شود؛ حاکميت تنها از آن اوست، و همه به سوي او بازگردانده مي‌شود»، (قصص: 88)

خداجويي امري فطري و حق هر انسان جويندة کمال است. اين ارتکاز عقلايي است که زندگي بشر را خدامحور قرار داده و مانند ساير اصول فطري، ريشه در فطرت انسان دارد: «پس روي خود را متوجه آئين خالص پروردگار کن، اين فطرتي است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفريده؛ دگرگوني در آفرينش الهي نيست. اين است آئين استوار، ولي اکثر مردم نمي‌دانند.» (روم: 30) براين اساس، حقوق بشر، که خاستگاه مشترک با اصل توحيد و فطرت خداجويي انسان دارد، نمي‌تواند ناقض اين اصل باشد.

هر نوع تفسير الحادي از حقوق بشر مي‌تواند آن را از حالت فطري خارج سازد. تصور فطرت چندگانه براي انسان، امري غير‌منطقي و در تعارض آشکار با اصل وحدت سرشت بشري است. چنان‌که هر نوع اجراي حقوق بشر به اشکال الحادي و حتي در بستر‌هاي اجتماعي لاييزم موجب مي‌گردد که از سرشت اصلي خود به دور مانده و جوابگوي خواسته‌هاي بشري نباشد.[31]

در رويکرد اسلامي، انسان فطرتاً خداجو است و حقوق بشر نيز هماهنگ با اين فطرت خدايي است که هرگز تفسير و يا شيوه اجراي مخالف آن را برنمي‌تابد.

عقل بسندگي و علم‌محوري، كه بنيادي‌ترين اصل دوران جديد است، به دليل نفي جهان فرامادي و انكار موجودي برتر از انسان (خدا)، كه با روش حسي و تجربي قابل درک و تجربه نيست، در تعارض آشکار با اصل توحيد قرار دارد. البته، منظور اين نيست كه توحيد و خداباوري با بينش علمي ناسازگار است. اما تأکيد افراطي بر حس و تجربه، به عنوان تنها معيار قطعي در ارزيابي حقايق و انكار واقعيت‌هاي غيرمحسوس مي‌تواند به انكار خداوند متعال بيانجامد.

نقطة شروع تبيين حقوق بشر در غرب، به عنوان امري انساني و غيرالهي همين امر بود. كانت معتقد بود خدا نيز مفهومي است مخلوق انديشة انسان، كه در تنظيم حيات برتر آدمي، از خلق و آفرينش چنين مفهومي گريزي نيست. بدين‌سان، خداي خالق به مخلوق و انسان مخلوق به خالق تبديل گشت. در نظام حقوقي مبتني بر جهان‌بيني توحيدي، شناخت‌ها و قانون‌گذاري‌ها از جمله تشريع حقوق بشر، بايد بر انديشه توحيدي استوار باشد؛[32] يعني تدبير تکويني و تشريعي انسان و جهان حق انحصاري خداوند است.[33]

آثار توحيد

توحيد در اسلام فقط يك باور صرف نيست، بلکه مبناي يك الگوي كامل و برنامة جامع براي انساني زيستن است. توحيد اسلامي شامل همة ابعاد و زواياي زندگي فردي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي بشر است. بي‌ترديد، چنين تفسيري از توحيد پيامدهاي نظري و عملي ويژه‌اي در زندگي انسان و تبيين حقوق بشر خواهد داشت. مهم‌ترين آثار بينش توحيدي عبارتند از:

الف) احساس وابستگي و نياز انسان به خدا

نخستين پيامد نظري بينش توحيدي، ‌باور به اين حقيقت است كه انسان در اصل وجود و تداوم حيات خود وابسته و به وجودي مطلق و برتر (خداوند) است. خداوندي كه ارادة او خاستگاه تکوين و تشريع نظام هستي است. همان‌گونه که شناخت حضوري انسان راهي است براي شناخت حضوري حق، که راه عرفان و شهود است، شناخت حصولي آدمي راه شناخت حصولي پروردگار است و با تأمّل در اسرار و حکمت‌هايي ارتباط مي‌يابد که خداوند متعال در وجود انسان نهاده است و شناخت آنها موجب افزايش معرفت آدمي به خدا و صفات الهي مي‌گردد.

آنچه در وجود گسترده آدمي به وديعت نهاده شده، نشانه‌هاي علم و قدرت و حکمت خداوند است. در ميان آفريدگان هيچ موجودي همانند انسان داراي اسرار و حکمت نيست. از ميان انسان‌هاست که خليفة‌الله به وجود مي‌آيد و نخستين انسان، خليفه الله بوده است.[34] انسان آگاه به جميع اسماي الهي و به تعبير عرفا، مظهر جميع اسماء و صفات خداوند است. از منظر قرآن کريم، شناخت انسان در شناخت خدا نقش اساسي دارد.[35] چنان‌که غفلت از خود، ملازم با فراموشي خداوند تلقي شده است.[36] بدين‌گونه، مي‌توان دريافت که انسان‌شناسي و توحيد (خداشناسي)، نوعي قرابت يا ملازمت دارد. چنان‌که نسيان و فراموشي نفس با فراموش کردن خدا ملازمه دارد.

در انديشه‌اي که جهان ماهيت از «اويي» و به سوي «اويي» دارد، همه خطوط در عرصه هستي و انسان و جامعه به خدا ختم مي‌شود. احساس وابستگي به خداوند، احساس الهام‌بخشي است که انسان را در همه زمينه‌ها از جمله در تشريع و تضمين حقوق بشر هدايت مي‌کند. انسان موحد به اين باور مي‌رسد که حقوق بشر، همانند اصل وجود انسان، موهبتي الهي است و نيل به حقوق بشر واقعي در اطاعت از دستورات خداوند است. خدايي كه از حقيقت انسان، سعة وجودي، استعدادها و تمايلات وي آگاه است، صلاحيت دارد که حقوق بشر را تعريف نمايد. اين بينش يعني تفسير خدامدارانه از هستي و حقيقت انساني، با شاخص‌هاي خردباوري علمي[37] و تفسير انسان‌مدارانه از هستي و انسان در تعارض آشكار است

ب) اثبات حقّ خدا به عنوان منشأ حقوق

در رويكرد اومانيستي غرب، آنچه اصالت دارد،‌ فرد و حقوق فردي و اجتماعي اوست. تجربه‌گرايان افراطي معتقدند: بشر فقط مي‌تواند حقوق فردي و اجتماعي را درك نمايد. سخن ازحق خدا،‌ در نظام‌هاي حقوقي غرب، امري ناشناخته است. در بينش توحيدي، حق الله به عنوان اصل و منشأ حقوق مطرح است. حديثي از امام سجاد(ع) نقل شده است که مي‌تواند الهام‌بخش همة حقوق‌دانان قرار بگيرد:

خدا تو را رحمت کند، توجه داشته باش که اطراف تو را حقوقي فرا گرفته و تو در مجموعه‌اي از حقوق قرار گرفته‌اي که حتماً بايد آنها را رعايت کني، بعضي از اين حقوق بزرگتر از بعض ديگر است. بزرگ‌ترين حقوق الهي بر تو حقي است که خدا آن را براي خود بر تو واجب کرده است. حق خداوند اصل و پايه حقوق است و از آن ساير حقوق نشأت مي‌گيرد.[38]

يکي از فيلسوفان معاصر در تبيين «حق الله» مي‌نويسد: هدف خداي متعال از آفرينش انسان و جهان اين است كه آدميان، با فعاليت‌هاي اختياري خود به كمال غايي‌شان نايل آيند و چون اين استكمال فقط بر اثر فرمان برداري و پرستش خداي متعال حاصل مي‌شود (توحيد عبادي)، مي‌توان گفت: هدف خلقت اين است كه آدميان خداي متعال را فرمان ببرند و بپرستند. اين امر حقيقي را به زبان اعتبار مي‌توان چنين بيان كرد: «خداي متعال "حق" دارد كه انسان‌ها او را اطاعت و عبادت كنند.» به كار بردن «حق» برا خداي متعال فقط بدين لحاظ است كه ديگران مكلفند اين امر را رعايت كنند و در زندگي خود خداي متعال را مطاع و معبود بدانند و جز به مقتضاي حاكميّت او رفتاري نداشته باشند. چون «حق» و تكليف متلازمند، ثبوتِ حقّ يكي، ملازم با ثبوت تكليف بر ديگران است و ثبوت حق براي خداي متعال، به منزلة اثبات تكليف بر جميع آدميزادگان خواهد بود.

حاصل آنكه، حق خداوند مبناي اصلي نظام حقوقي توحيدي است. اگر خداوند و رابطه انسان با خدا را در نظر نگيريم، از نظر برهان عقلي، هيچ حقي را براي انساني بر انسان ديگر نمي‌توان اثبات کرد.[39] به عنوان نمونه، حقّ حيات كه در تفكر دوران جديد، حقّي مطلق، بنيادي و غيرمشروط است، در نظام حقوقي اسلام محدوديت‌هايي دارد كه با پذيرش حقّ الهي توجيه‌پذير است.[40] بدين ترتيب، براي تعيين حقوق و تكاليف بشر قبل از هر چيز بايد حق خدا و ارتباط وجودي انسان را با خداي متعال در نظر داشت؛ چراکه همه حقوق فردي و اجتماعي انسان فقط بر مبناي حق خداي متعال قابل تبيين و تفسير است. چنان‌که امام سجاد(ع)، اصل و اساس همه حقوق را حق خدا بر انسان مي‌داند و ساير حقوق را شاخه‌هايي بر مي‌شمارد که از اين ريشه اساسي مي‌رويند.

نظام حقوقي مبتني بر توحيد، همانند درختي است ريشه‌دار و مستحکم که در هر زمان پاسخگوي نياز‌هاي بشر مي‌باشد. «آيا نمي‌بيني که خداوند چگونه کلام پاکيزه را به درخت پاک تشبيه مي‌کند، درختي که ريشه آن ثابت و شاخه‌هاي آن در آسمان است و در هر زماني، به اذن پروردگار برکاتش را به بشر عرضه مي‌دارد.» (ابراهيم: 26) برعکس، نظام حقوقي فاقد ريشه توحيدي بسان درختي بي‌ريشه است: «کلمه خبيثه به درخت ناپاکي شبيه است که از زمين ريشه‌شکن شده، قرار و ثباتي ندارد.» (ابراهيم: 24-25)

4. اصل فرجام‌باوري (معاد)

فلسفة قانون‌گذاري در هر نظام حقوقي، فراهم‌سازي زمينه کمال و رسانيدن انسان به سعادت و کمال نهايي اوست. در نظام حقوقي، که انسان را داراي روحي مي‌داند که مي‌تواند مستقل از بدن باقي بماند، در آن صورت معاد يا فرجام‌باوري قابل قبول خواهد بود. اما در نظام حقوقي که انسان را به خوبي نشناسد و روحي جاودان براي انسان قايل نباشد، معاد نيز مفهوم ندارد.

نظام حقوقي که انسان را موجودي مادي پنداشته و زندگي او را محدود در دايرة تولد و مرگ مي‌بيند، به طور طبيعي در وضع قواعد و مقرّرات حقوقي، از جمله حقوق بشر فقط تنظيم روابط اين جهاني و تحقق منافع مادي انسان را در نظر مي‌گيرد. چنان‌که هدف همه نظام‌هاي حقوقي سکولار، از جمله اسناد بين‌المللي حقوق بشر، تأمين مصالح مادي و دنيوي بشر مي‌باشد. رويکرد مزبور ريشه در جهل و غفلت بشر از زندگي واقعي دارد. از نظر قرآن کريم «اکثر مردم به امور ظاهري زندگي دنيا (مانند علم و صنعت و تجارت و...) آگاهند و از عالم آخرت بکلي غافلند.» (روم: 6)

خداوند ضمن اشاره به غفلت و بي‌توجهي بشر، پيامبرش را چنين توصيه مي‌کند: «اي رسول! از کسي که از ياد ما رو گردان است و جز زندگي دنيا را نمي‌خواهد، اعراض کن. منتهاي علم و فهم اينها همين است.» (نجم: 29-30) از منظر قرآن کريم، زندگي بشر محدود به اين دنيا نيست، بلکه وراي زندگي مادي، حيات اخروي وجود دارد که زندگي واقعي بشر را تشکيل مي‌دهد: «اين زندگي زودگذر دنيا افسوس و بازيچه‌اي بيش نيست، زندگي حقيقي (اگر مردم بدانند) همانا زندگاني آخرت است (چون حياتش جاويد و نعمت‌هايش بي‌رنج و زوال است).» (عنكبوت: 64)

در نظام‌هاي حقوقي سکولار، اصل فرجام‌باوري و زندگي پس از مرگ مطرح نيست. در نظام حقوقي اسلام، اصل معاد و به تبع آن رابطه عميق دنيا و آخرت مورد تأکيد واقع شده است. همان‌گونه که منافع دنيايي فقط در راستاي سعادت اخروي قابل تفسير است، تحقق سعادت ابدي نيز بدون نظم صحيح و رفتار عادلانه در زندگي دنيا امکان‌پذير نيست. خداوند حکيم مي‌فرمايد: «آري! اين سراي آخرت را (تنها) براي کساني قرار مي‌دهيم که ارادة برتري‌جويي در زمين و فساد را ندارند و عاقبت نيک براي پرهيز کاران است.»(قصص: 83) البته، آخرت‌گرايي در اسلام هرگز به معناي ناديده انگاشتن زندگي دنيا و غفلت از منافع دنيايي نيست. در اين راستا، قرآن کريم چنين توصيه مي‌فرمايد: «و در آنچه خداوند به تو داده سراي آخرت را بطلب؛ و بهره‌ات را از دنيا فراموش مکن. همان‌گونه که خدا به تو نيکي کرده، نيکي کن؛ و هرگز در زمين در جست‌وجوي فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد.» (قصص: 78)

توصيه پيامبر اکرم(ص) اين است: «براي دنياي خودت چنان عمل کن گويا هميشه زنده‌اي و براي دنياي خودت چنان رفتار کن گويا فردا از دنيا مي‌روي.» [41] امام علي(ع) مي‌فرمايند: «همانا دنيا محل تجارت اولياي خداست، رحمت الهي را در دنيا کسب کنيد و بهشت را سود ببريد.»[42] روايات متعددي ناظر به تلاش در امور زندگي دنيوي و معيشتي جامعه است. اين نوع فعاليت‌ها را نوراني و مقدس مي‌شمارد.[43]

آثار معاد و فرجام‌باوري

با توجه به آنچه گذشت، نقش اعتقاد به معاد در تدوين و تضمين حقوق بشر بسيار برجسته است. مهم‌ترين آثار اعتقاد به فرجام‌باوري و درک رابطه عميق دنيا و آخرت عبارتند از:

الف) اعتقاد به جاودانگي انسان

آموزه‌هاي اسلامي، انسان را موجودي جاودانه و ابدي معرفي مي‌کند. انسان مرکب از جسم و روح است. هرچند بدن انسان پس از مدتي از بين مي‌رود، اما از روحي زوال‌ناپذير برخوردار است که هرگز نابودي در آن راه ندارد. منشأ اين ماندگاري عنايت ويژه خداوند نسبت به انسان است. انسان به دليل برخورداري از ويژگي جاودانگي، مظهر حيات خداوند و تجلي «الْحَيِّ الَّذِي لا يَمُوتُ» (فرقان: 58) است. دامنه حيات و دوام روح انساني، چنان از گستردگي که از مجموعه نظام کيهاني عمر بيشتر دارد. زماني فرا مي‌رسد که خورشيد تاريک مي‌شود (تكوير: 1)، و ستارگان بي‌فروغ مي‌شود (تكوير: 3)، همه زمين در قبضة الهي است و آسمان پيچيده در دست اوست.(زمر: 67) در چنين شرايطي که همه هستي رخت بر مي‌بندد و تاريخ به سر مي‌رسد، انسان همچنان انسان است و در حقيقت و ماهيت او خللي پديد نمي‌آيد. جاودانگي انسان يک حقيقت به هم پيوسته است که محدود در زندگي مادي دنيا نيست و با مرگ پايان نمي‌يابد. اين حقيقت، تجلي پيوستگي دنيا و آخرت و نماد يک واقعيت است. بي‌ترديد، حقوق بشر ميتني بر چنين شناختي از حقيقت انسان متفاوت از حقوق بشر سکولار خواهد بود؛ زيرا اعتقاد به جاودانگي انسان در تعريف، تدوين و تضمين حقوق بشر نقش اساسي دارد.

ب) مراقبت و سازندگي

آخرت عرصه ظهور و بروز پنهاني‌ها و تجسم اعمال و رفتار انسان است. از منظر قرآن کريم، روزي فرا خواهد رسيد که کوچک‌ترين عمل و رفتار انسان مورد محاسبه و ارزيابي قرار مي‌گيرد: «حقيقت و ماهيت آينده انسان در گرو اعمال امروز اوست.(طارق: 9) همه عقايد، اخلاق، رفتار، گفتار، قلم و قدم انسان در عرصه‌هاي فردي، اجتماعي، سياسي، فرهنگي، اقتصادي و معيشتي در ساخت حقيقت انسان نقش دارد. انسان در اين دنيا، حقيقتي را براي خود مي‌سازد و سرنوشتي را براي خودش رقم مي‌زند که در آخرت به آن دست مي‌يابد. پيام قرآن به انسان‌ها اين است که مراقب عمل و رفتار خويشتن باشند؛ چراکه روز قيامت روز حسابرسي است و هيچ عمل انساني مورد غفلت قرار نمي‌گيرد. اين مراقبت در همه عرصه‌هاي زندگي انسان از جمله در تدوين و رعايت حقوق بشر نقش اساسي دارد؛ اهتمام به مراقبت و سازندگي در واقع نوعي ضمانت اجراي معنوي در عرصه حقوق بشر است که تأثير آن به مراتب قوي‌تر از ضمانت اجراي مادي است. با توجه به رابطة مستحکم حقوق با اخلاق اين نقش برجسته‌تر مي‌نمايد.

ج) آينده‌نگري

از آنجا که نظام حقوقي مبتني بر معاد، آينده‌نگر است و به فراتر از جهان مادي مي‌انديشد، طبيعي است که در تعريف و تدوين حقوق بشر نيز آينده‌نگري خواهد داشت. چنين نظامي باورمند است؛ زيرا در آن قانون‌گذاري و تشريع حقوق بشر در سرنوشت آينده بشر تأثيرگذار است، و تلاش مي‌کند حقوق بشر را به گونه‌اي تدوين و اجرا کند که انسان‌ها در سازندگي حيات مستمر و ابدي خويش دچار کاستي نشوند. به عبارت ديگر، انسان به بايدها و نبايدهايي نياز دارد که آنها را در ارائه و ساخت حقيقت انساني خويش کمک نمايد. تشريع بايدها و نبايد‌هاي انسان‌ساز، در صلاحيت کسي است که آفريننده دنيا و آخرت و انتقال‌دهنده انسان از اين جهان به سراي ديگر است. خداوند که خالق انسان و جهان است، عنايت خاصي به انسان دارد. به همين دليل، از طريق انزال کتب و ارسال رسل انسان را هدايت نموده است تا بتواند تصوير خوبي از خود ارائه داده و در آخرت زندگي انساني داشته باشد. اين هدايت و آگاهي، شامل همة شئون زندگي فردي و اجتماعي انسان است. يعني خداوند در بخش‌هاي فردي و اجتماعي، اخلاق و تربيت، حقوق و سياست الزاماتي را که در هويت‌سازي انسان نقش دارد، براي بشر فراهم ساخته است.

بنابراين، همان‌گونه که نظام حقوقي در توحيدشناسي، معادشناسي و شناخت رابطه تنگاتنگ دنيا و آخرت نيازمند راهنمايي الهي است، در تدوين حقوق بشر نيز نيازمند کسي است که از ازل و ابد انسان آگاه است و از گذشته و آينده ـ هرچند دور ـ جهان و انسان اطلاع كامل دارد. فقط خداوند است که عالم مطلق است و به همه امور احاطه كامل دارد،(حجرات: 16) او نسبت به گذشته دور آگاه است(طه: 51-52) و از آينده نيز باخبر است.(احزاب:63)

نگاه عالمانه و منصفانه به متون ديني، روشن مي‌کند که حقوق بشر در اسلام از اهميت ويژه‌اي برخوردار است. توصيه‌هايي ناظر به زندگي راحت‌تر و سالم‌تر مانند: گسترش عدالت، دفاع از انسان‌هاي تحت ستم، مشورت با ديگران، مديريت اجتماعي و اهتمام به سرنوشت ديگران، از جمله دستوراتي است که نشانگر اهتمام دين به شناخت و رعايت حقوق بشر است.

از منظر قرآن کريم، آية خلافت نقطه عطفي در انديشه سياسي اسلام به شمار مي‌رود: «(به خاطر بياور) هنگامي را که خداوند به فرشتگان گفت: «من در روي زمين جانشيني قرار خواهم داد.» (بقره: 30)، روشن است که عمل به وظيفه خلافت، که همانا حکم به حق در ميان مردم است، ايجاب مي‌کند که خليفه به تناسب شرايط و موقعيت‌ها و افراد، صلاحيت دخالت در امور اجتماعي را داشته باشد. اداره جامعه نيازمند ابزار و روش‌هاي متنوع است که از موعظه، اندرز، دعوت به حکمت و جدال احسن و در نهايت، اعمال قدرت همه را دربر مي‌گيرد؛ زيرا جامعه از افراد گوناگون تشکيل مي‌شود و همه قانونمند نيستند.

خداوند حضرت داود(ع) را خليفة خود در زمين قرار داد تا در ميان مردم به حق حکم کند مي‌فرمايد: «اي داوود! ما تو را خليفه و نماينده خود در زمين قرار داديم؛ پس در ميان مردم به حق داوري کن، و از هواي نفس پيروي مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد؛ کساني که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شديدي به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند.»(ص: 26)

همچنين خطاب به پيامبر گرامي(ص) مي‌فرمايد: «ما کتاب آسماني را به حق بر تو فرستاديم تا طبق فرمان وحياني که خداوند به تو آموخته است در بين مردم حکم کني و از کساني نباشي که از خائنان حمايت مي‌کنند.»(نساء: 105) دو نکته در آيه شريفه قابل توجه است: اولاً، حاکميت موردنظر خداوند مطلق است، ثانياً، حاکميت بايد بر اساس وحي اعمال گردد.

در آية ديگري ضمن اشاره به فلسفة بعثت پيامران الهي، رسالت آنان را با توجه به بافت اجتماعي بيان مي‌کند: «ما رسولان را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها کتاب (آسماني) و ميزان (شناسايي حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل کرديم تا مردم قيام به عدالت کنند و آهن را نازل کرديم که در آن نيروي شديد و منافعي براي مردم است.» (حديد: 25)

بنابراين، وظيفة خليفة خدا در زمين، بستگي به نوع خلافت و ميزان تفويض اختيارات از سوي خداوند دارد. به بيان ديگر، وظايف خليفه، فقط به موعظه و اندرز و امر به معروف و نهي از منکر محدود نمي‌شود، بلکه در مواردي لازم است با زورگويان و قانون‌شکنان و ناقضان حقوق بشر مبارزه کند، انجام اين امر جز با تشکيل حکومت و اعمال اقتدار امکان‌پذير نيست. پيامبران الهي در راستاي تحقق حاکميت الهي و مبارزه با مفسدان و ستمگران تا مرز شهادت به پيش رفتند. قتل بسياري از انبياي الهي به دست طاغوتيان، که در قرآن مطرح شده است،[44] بيانگر همين حقيقت است: زيرا صرف فقط موعظه و اندرز که موجب اين همه شکنجه‌ها و شهادت نمي‌شد.

5. اصل حكمت

پس از اصول توحيد و معاد، يكي ديگر از صفات الهي، كه در همه مسايل ارزشي اعم از حقوق و اخلاق نقش اساسي دارد، «حكمت الهي» است. خداي متعال «حكيم» است. در قرآن کريم، خداوند بيش از 90 مورد به صفت حکيم توصيف شده است.[45] «حكيم» به معناي كسي است كه از اسرار همه چيز آگاه است. تمام افعالش روي حساب و حكمت است: «تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ.»(جاثيه: 1) در رويكرد اسلامي، خاستگاه حق و تكليف «حكمت بالغه الهي» است: خداوند حکيم، انسان و جهان را براي هدف شايسته‌اي آفريده است. از تناسب كار با هدف، بايدها و نبايدهاي حقوقي انتزاع مي‌گردد. به بيان ديگر، تحقق هدف آفرينش انسان، افزون بر تدبير تكويني نيازمند تدبير تشريعي است که به صورت نظام حقوقي تجلي پيدا مي‌كند.

اصل حکمت، اساس نظام آفرينش است. نظام حقوقي بايد بر اين اصل، استوار باشد. به اين معنا که در جامعه همه اعضا و بخش‌ها و نيروي فعال بايد هدفمند و هرکدام در جاي مناسب و در رابطه مستقيم و منطقي با هدف‌هاي کلي و با حفظ مناسبات لازم در ساختار کلي آن به کار مناسب گمارده شوند و نظام اجتماعي، آن‌گونه که نظام احسن در آفرينش ديده مي‌شود، حکيمانه برقرار گردد؛ زيرا با نگاه توحيدي، حکمت در تدبير جهان الگويي از رهبري کامل در سازمان بزرگ جهان هستي است.[46] رسالت انسان به عنوان خليفه خدا در زمين، برقراري نظام حکمت در زندگي فرد و جامعه است؛ زيرا رهبري توحيدي انسان از حکمت جدا ناپذير است.

آثار حکمت

اصل حكمت الهي، همانند توحيد و معاد در تعيين حقوق و تكاليف بشر نقش بنيادي دارد. اگر حكمت الهي و هدف آفرينش مورد غفلت واقع شود، هيچ حق و تكليفي قابل اثبات نيست.[47] برخي آثار حكمت عبارتند از:

الف) تحقق کمال بيشتر

مقتضاي حكمت الهي اين است كه هرچه كمال بيشتر در جهان تحقق يابد. انسان‌ها وظيفه دارند که در مسير کمال‌جويي حرکت کنند تا هدف شايسته آفرينش تحقق يابد. بنابراين، در مقام تعارض، موجود ناقص فداي موجود كامل مي‌شود. مثلاً اگر بقاي زندگي انسان، جز با كشته شدن يك گوسفند ممكن نباشد، بايد گوسفند را كشت تا او زنده بماند. همين‌طور در مقام تعارض ميان منافع مادي و مصالح معنوي، حكمت الهي اقتضاي تقدم مصالح معنوي را دارد.

ب) توجه به واقعيت‌ها

حكمت الهي مقتضي تحقق مصالح واقعي و حقيقي انسان از بهترين راه است. بنابراين، در موارد اشتراك بايد حقوق و تكاليف مشترك وضع گردد. در موارد اختلاف و تفاوت، بايد حقوق و تكاليف متفاوت وضع گردد. عدم رعايت اين واقعيت موجب مي‌شود تا حقوق و مصالح بشر به طور كامل تأمين نگردد. پس، همان‌گونه كه ملاك حقوق و تكاليف مشترك انسان‌ها توانايي‌ها و استعدادهاي همانند آنهاست، ملاك حقوق و تكاليف مختلف شان، توانايي‌هاي ناهمانند آنهاست.[48] اين واقعيت در بحث حقوق زن و مرد به خوبي قابل تبيين است. اختلافات طبيعي و تكويني زن و مرد، زمينه‌ساز حقوق و تكاليف متفاوت آنان است.

6. اصل كرامت انساني

اصل كرامت انساني نيز از اصول نظري است که در تعيين حقوق و تكاليف بشر و تنظيم روابط اجتماعي نقش اساسي دارد. تأکيد تدوين‌کنندگان اسناد بين‌المللي حقوق بشر بر اين نكته در دوران معاصر دليل بر مدعاست. اما اينكه بانيان حقوق بشر تا چه اندازه حقيقت اين اصل را درک نموده و در رعايت آن اهتمام‌ورزيده‌اند، جاي تأمّل دارد. كم‌ترين تأثير حركت جهاني در راستاي اصل کرامت انساني و توسعه حقوق بشر، اعتراف به اين حقيقت است كه براي تضمين حقوق بشر بايد ماهيت انسان را، که موجودي داراي کرامت است، بشناسيم و کرامت انساني او را پاس بداريم.

«کرامت» که خاستگاه قرآني دارد، کلمه عربي و معادل واژه (Dignity) در زبان انگليسي است. «کرامت» در لغت به معناي بزرگي ورزيدن، جوان مرد گرديدن، بخشندگي، عزت و بزرگواري است.[49] هرگاه خداوند متعال با واژة «کرم» و «کرامت» وصف شود، مراد از آن جان، حيات و نعمت‌هاي آشکار اوست. اطلاق کرم و کرامت بر انسان، بيانگر اخلاق و رفتار پسنديده است که از او سر مي‌زند.[50] اکرام و تکريم اين است که بزرگداشتي يا سودي به انسان برسد که در آن نقصان و خواري نباشد يا چيزي که به او مي‌رسد او را کريم و شريف گرداند.[51] «كرامت» عبارت است از: پاك بودن از آلودگي‌ها، عزت، شرف و كمال مخصوص آن موجودي كه كرامت به او منتسب است.[52] در تعريف دقيق‌تر، کريم و کرامت در مقابل اهانت است. چنان‌که عزت در مقابل لذت قرار دارد. کرامت بيانگر عزت و بزرگواري انسان است، اين ويژگي در ذات موجود کريم نهفته است. بنابراين، سخاوت، کار پسنديده، غيرلئيم بودن و ديگر صفات نيکو از لوازم کرامت است.[53]

كرامت انسان در اديان الهي

تکريم انسان در اديان الهي، به مثابه يک اصل مطرح است. نگاه گذرا به آموزه‌هاي ديني اين ادعا را کاملاً مبرهن مي‌سازد. در تورات آمده است که انسان شبيه خداوند است و همه جهان براي او خلق شده است.[54] انسان بايد قداست خود را حفظ کند. چون منسوب به خداوند است.[55] کشتن انسان جايز نيست؛ زيرا انسان شبيه خداوند آفريده شده است.[56] به‌رغم قوم‌گرا بودن آئين يهود و تورات موجود، مي‌توان از آموزه‌هاي آن، اهتمام به کرامت انسان را به اجمال برداشت کرد.

دين حضرت مسيح و انجيل موجود، اهتمام بيشتر به کرامت و شأن و منزلت انسان دارد. تعاليم مسيح بر عنصر عدالت و محبت تأکيد مي‌کند تا قوانين و مقرّرات انعطاف‌ناپذير تعديل و تلطيف گردد.[57]

از ديدگاه اسلام، انسان ذاتاً داراي کرامت است؛ کرامتي که منسوب به خداوند است: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ»(اسراء: 70)؛ انسان داراي روح الهي و مسجود ملائکه (حجر: 29) و خليفة خدا در زمين است.(بقره: 20)

كرامت ذاتي ـ انساني، کرامتي است که در متن تکوين و آفرينش انسان مطرح است. ستايش انسان به دليل داشتن اين وصف، در واقع مدح پروردگار کريم است؛ چون خداوند انسان را ذاتاً و في‌نفسه بر ساير موجودات ظاهري و باطني، برتري و فضيلت داده است. اين صفت مربوط به مقام انسانيت است. انسان، مادام كه با اراده خود از طريق ارتكاب جنايت و خيانت بر خويشتن و ديگران آن را از خود سلب نكند، شايسته تكريم است: «ما آدميزادگان را گرامي داشتيم.» (اسراء: 70)

از نظر شهيد مطهّري:

وقتي خداوند مي‌فرمايد: «لقد کرمنا» معلوم است که مقصود اين نيست که در يک معاشرتي که با انسان داشتيم او را احترام کرديم و بالا دست موجودات ديگر نشانديم؛ مقصود اين است که در حقيقت خلقت و آفرينش او را مکرم قرار داديم؛ يعني اين کرامت و شرافت و بزرگواري را در سرشت و آفرينش او قرار داديم. اصلاً کرامت و عزت و بزرگواري جزء سرنوشت انسان است. اين است که انسان اگر خود را آنچنان‌که هست بيابد، کرامت و عزت را مي‌يابد.[58]

کرامت ذاتي [همانا] حيثيت طبيعي است که همه انسان‌ها، مادامي که با اختيار خود به جهت ارتکاب خيانت و جنايت بر خويشتن و ديگران آن را از خود سلب نکند، از اين صفت شريف برخوردارند.[59] به بيان ديگر، کرامت ناظر به شرافت ذاتي شيئي است که ويژه اوست و با غير مقايسه نمي‌شود. صرف‌نظر از هر چيزي ديگر، اين موجود چنين خاصيت و ارزش را دارد. بر خلاف فضيلت [امر اکتسابي] که در مقايسه با غير آن قابل تبيين است.[60] بنابراين، نوع کرامت ذاتي هيچ رتبه و درجه‌اي را برنمي‌تابد، بلکه به ذات و هستي انسان مربوط مي‌شود.

آيت‌الله مصباح در رويکرد، حقوقي بحث کرامت انسان مي‌فرمايد: «انسان داراي حرمت است و حق دارد در جامعه به طور محترمانه زندگي کند. کسي حق ندارد با گفتار و رفتار خويش، حيثيت او را با خطر مواجه سازد. حکومت بايد به گونه‌اي عمل کند که موجب بي‌حرمتي شخص مجرم نگردد.»[61] به عبارت ديگر، کرامت انسان وديعه الهي است که به عنوان يک اصل بايد مورد توجه همگان، اعم از افراد و دولت‌ها قرار بگيرد. رعايت اين اصل در تبيين و تضمين حقوق بشر نقش بسيار برجسته ايفا مي‌کند.

از نظر اسلام، کرامت اکتسابي نيز مطرح است؛ كرامتي كه از به كار انداختن نيروهاي مثبت وجود آدمي و تلاش در مسير كمال ناشي مي‌شود. اين كرامت، اكتسابي و اختياري است. ارزش واقعي و نهايي انسان در گرو اين كرامت است. قرآن كريم مي‌فرمايد: «گرامي‌ترين شما نزد خداوند، باتقواترين شماست.» (ص: 72)

به عقيدة برخي نويسندگان، برداشت جديد از انسان و اهتمام به انسان‌گرايي ريشه در برداشت‌هاي ديني دارد.[62] مايکل پري، با تأکيد بر اينکه عقيده کرامت انسان اساس ايده حقوق بشر است، امکان ارائه قرائت سکولار از حقوق بشر را مردود مي‌شمارد؛ چراکه ايده قداست حقوق بشر ضرورتاً ديني است، پس حقوق بشر نيز ضرورتا ديني خواهد بود.[63] به نظر ايشان:

هرچند اصل کرامت ذاتي انسان مورد تأکيد اديان و فيلسوفان قرار دارد، اما فقط مذهب است که مي‌تواند به اين سؤال پاسخ دهد که چرا بايد به ديگران علاقه داشته باشيم و حقوق آنان را محترم بشماريم. تنها کتاب آسماني است که جزئيات روابط ما با برادر و خواهر و همسايه را مشخص مي‌کند. ممکن است کسي ادعا کند که بدون حس مذهبي ديگران را دوست مي‌دارد، ولي بايد پرسيد بر چه اساس؟ آيا وجدان و احساس، امر دقيق و تغييرناپذيري در طول زمان است؟[64]

در يک کلام، حقوق بشر در اسلام از «تکريم الهي از انسان» ناشي مي‌شود.[65]

7. اصل تلازم حق و تکليف

بي‌ترديد حق و تکليف تفکيک‌ناپذيرند؛ زيرا هر دو از يک خاستگاه ناشي مي‌شوند حتي تصور اينکه يکي علت و ديگري معلول باشد، دشوار است. هريک از آن دو، ريشه در ديگري دارد. به گونه‌اي که حق بدون تکليف و تکليف بدون حق معقول و مقبول نمي‌باشد. اصولاً فرد بدان جهت حق دارد که بتواند مسئوليت‌هاي خود را انجام دهد و تکليف دارد؛ زيرا از حقوقي برخوردار است.[66] پس در هر نظام حقوقي، حق و تکليف دو مفهوم متلازم‌اند. تلازم حق و تکليف دوگونه قابل تصور است:[67]

يک صورت اين است که جعل حق براي فردي وقتي معنا پيدا مي‌کند که ديگران ملزم و مکلف به رعايت اين حق باشند. در غير اين صورت جعل حق لغو و بيهوده است. مثلاً، اگر مي‌گوييم انسان حق حيات دارد، جعل اين حق زماني اثر دارد که انسان‌هاي ديگر ملزم باشند اين حق را محترم بشمارند و در حيات او خللي ايجاد نکنند. البته، «من عليه الحق»، ممکن است يک فرد يا گروه خاص و يا کل جامعه باشد. در اين سنخ از تلازم، وقتي حقي براي يک فرد جعل مي‌شود، در مقابل، فرد يا افراد ديگري هم ملزم و مکلف مي‌شوند که اين حق را محترم بشمارند و به آن تجاوز نکنند.

نوع دوم تلازم حق و تکليف اين است که در قبال اثبات حقي براي فرد در اجتماع، تکليفي هم براي همان فرد ثابت مي‌شود؛ يعني شخص در برابر انتفاعي که از جامعه مي‌برد، بايد وظيفه‌اي را هم بپذيرد. مثلاً، اگر کسي حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تکليف دارد که به جامعه خدمت کند. به عبارت ديگر، اثبات حق براي افراد در جامعه و روابط اجتماعي يک‌طرفه نيست، بلکه به موازات امتيازات و حقوقي که به افراد داده مي‌شود، الزامات و تکاليفي نيز براي آنان جعل مي‌گردد. اين عرصه دوم تلازم حق و تکليف است.[68]

بنابراين، هرجا حقي اثبات شود حتماً تکليفي نيز جعل شده است و به عکس. با اين تفاوت که حق اختياري است، صاحب حق در استيفا و عدم استيفاي حق مختار است. اما تکليف الزامي است، مکلف بايد حق او را محترم بشمارند و از اين تکليف گريز و گزيري ندارند.[69]

اصل تلازم حق و تکليف در نهج‌البلاغه به صورت زير تجلي يافته است:

هيچ حقي براي کسي ثبت نمي‌شود، مگر آنکه متقابلاً تکليفي بر عهده او نهاده مي‌شود. هيچ تکليفي بر عهده کسي قرار نمي‌گيرد، مگر آنکه حقي براي او اعتبار مي‌شود. تنها کسي که داراي حق است و تکليف ندارد، خداي سبحان است. به خاطر قدرت الهي بر بندگان و عدالت او بر تمام موجوداتي که فرمانش بر آنها جاري است.[70]

بنابراين، اصل تلازم حق و تکليف بر روابط اجتماعي بشر حاکم است. تنها در مورد خداوند است که حق بدون تکليف قابل فرض و پذيرش است، بدين معنا که خداوند بر بندگانش حقوقي دارد، اما مکلف نيست. هرچند فضل و کرم او ايجاب مي‌کند که نزول فيض و رحمت بر بندگان را بر خود فرض و ضروري اعلام نمايد.[71]

بحث تلازم حق و تکليف در غرب نيز مورد توجه تدوين‌کنندگان اوليه اعلاميه‌هاي حقوق بشر بوده است. در سال 1789، که مجلس فرانسه تصميم گرفت نخستين بيانيه حقوق بشر را تدوين و به تصويب برساند، برخي نمايندگان بيانيه تکاليف بشر را نيز مطرح کردند. توماس پين در پاسخ به آنها مي‌نويسد: «بيانيه حقوق در عين حال بيانيه تکاليف هم هست. من اگر به عنوان يک انسان حقي دارم، ديگران نيز همان حق را دارند و چون چنين است، حق من در معناي تکليف نيز هست؛ يعني من هم صاحب حقم و هم متعهد به آن هستم.»[72] آستين مي‌گويد: «هر قانوني که حقي برقرار مي‌کند، در همان حال تصريحاً يا تلويحاً تکليفي را نيز مقرر مي‌دارد؛ زيرا حق و تکليف با يکديگر تلازم دارند. قانون موجد حق در واقع موجد تکليفي هم هست. اگر حقي براي کسي شناخته شود، به اين معناست که تکليفي بر عهده کسي ديگر مقرر گرديده است.»[73]

8. اصل عدالت

«عدالت» در لغت به معناي مساوات است[74]. چنان‌كه شيخ طوسي نيز معتقد است: «العدالة في اللّغة ان يكون الانسان متعادل الاحوال متساوياً»[75]، از نظر فلاسفه حقوق، مهم‌ترين تعريف عدالت اين است: «عدالت دادن حق به صاحب حق است»[76] تعبير: «العدل وضع كل شيءٍ في موضعه»[77] نيز به تعريف فوق نزديك است. با اين تفاوت كه در تعريف اول، معيار عدالت كه همان «حق» باشد، با صراحت آمده است، اما تعريف دوم از اين جهت ابهام دارد.

علّامه طباطبائي اين دو را باهم جمع كرده است: «عدالت اين است، هر نيرويي به حق مسلم خود برسد و در جايي كه شايسته است قرار گيرد.» [78]

از امام علي(ع) پرسيدند، عدل يا بخشش؟ كدام يك برتر است؟ فرمود: «عدالت هر چيزي را در جاي خودش مي‌نهد، در حالي كه بخشش آن را از جاي خود خارج مي‌سازد. عدالت تدبير عمومي مردم است، در حالي كه بخشش گروه خاصي را شامل است. پس عدالت شريف‌تر و برتر است.» [79]

آثار عدالت

عدالت قانون حاكم بر جهان آفرينش است. نظام هستي بر محور عدل استوار است.[80] در حوزه سياست و اجتماع، دادورزي و اجراي عدالت باسابقه‌ترين آرماني است که همواره دغدغه خاطر حكيمان و مصلحان اجتماعي بوده است. نظام‌هاي حقوقي، به‌رغم تفاوت برداشت‌ها، بر اصل عدالت به عنوان مبناي حقوق بشر عنايت ويژه دارند. اما در نظام توحيدي اسلام، اين انديشه تبيين شفاف‌تري مي‌يابد. عدل همانند توحيد در تمام مسايل اعتقادي، اجتماعي، فرهنگي، سياسي و حقوقي نظام اسلامي تجلّي دارد. اصولاً، هدف دين تنظيم روابط اجتماعي براساس قانون عدل ترسيم و تبيين مي‌گردد.[81]

در اين رويكرد، همان‌گونه كه پيامبران الهي مأمور به اجراي عدالت هستند،[82] مردم نيز به تبع آنان موظفند كه در راستاي اقامه عدالت تلاش كنند.[83] چه بسيار مردان بزرگي كه در کنار پيامبران براي اقامه عدالت با ستمگران مبارزه كرده‌اند: «وكأين من نبيٍ قاتل معه ربيون كثير.»[84]

مهم‌ترين آثار مترتب بر عدالت عبارتند از:

الف) تحقق جامعه آرماني

در رويکرد توحيدي، عدالت پس از توحيد سرشت اصلي حقوق بشر به شمار مي‌رود. اين برداشت مي‌تواند حقوق بشر را از حالت مطلق‌گرايي خارج ساخته و با واقعيت هماهنگ سازد. فلسفة حقوق بشر در حقيقت تأمين عدالت است. اين حقوق به نظم اجتماعي صبغه عدالت مي‌بخشد و نظام‌هاي حقوقي را به نفع انسان‌هاي آسيب‌پذير عادلانه مي‌سازد. اسلام يک نظام آرماني است که در آن از يک‌سو، جامعه نمونه ترسيم مي‌گردد تا مردم آن را الگوي خويش قرار دهند و از سوي ديگر، براي مردم جايگاه شايسته‌اي بنا مي‌شود تا در يک نظام ارزشي، هم داراي حق و تکليف باشند و هم نقش‌آفريني کنند.[85]

مدينة فاضله يا جامعة آرماني زماني شكل مي‌گيرد كه حاكم مدينه خود را وقف عدالت كند و جامعه بر محور عدل سامان يابد.[86] زيرا اجراي عدالت، معيار راستي و درستي حكومت است.[87] وظيفه سياستمدار مدينه، نظام‌مند ساختن روابط اعضاي جامعه بر اساس عدل است.[88] كار ويژه دولت‌ها مبارزه با تبعيض و پاسداري از عدالت اجتماعي است.[89] جامعه نمونه اسلامي، شاخص‌هايي دارد که يکي از آنها تضمين حقوق بشر و احقاق حق مي‌باشد.[90]

ب) تکامل اجتماعي

اسلام نظام اجتماعي است که کمال مطلوب را در «سعادت» انسان مي‌بيند.[91] فلسفة تشريع دين و اهتمام پيامبران الهي اين است که مردم با بهره‌گيري از تعليم دين و ميزان حق و باطل، خود به اقامه قسط و عدل بپردازند؛[92] چراکه عدالت زمينه‌ساز همياري و شرط تكامل اجتماعي است.[93] روح عدالت نهفته در حقوق بشر، که از اعماق عدالت‌خواهي اسلام نشأت مي‌گيرد، سرشت فردگرايي و اصالت فرد را در حوزه حقوق بشر کم‌رنگ و بي‌اعتبار مي‌سازد و به آن خصلت عادلانه مي‌دهد. عدالت همانند توحيد، يکي از معيار‌هاي سنجش حقوق بشر است.[94] منظور اين است که حقوق بشر نمي‌تواند از چارچوب عدالت بيرون باشد. به همين دليل، تأكيد بر اجراي عدالت، به منزلة يك سنت سياسي، هماره انديشه حكيمان را درگير خود ساخته است.

نتيجه‌گيري

حقوق بشر از مباحث مهم و در عين حال، چالش‌برانگيز نظام‌هاي حقوقي به شمار مي‌رود، اهميت آن به دليل ارتباط حقوق بشر با انسان است. چالش حقوق بشر برايند برداشت متفاوت نظام‌هاي حقوقي از انسان و جهان است. عدم توانايي نظام‌هاي حقوق بشري، بر شناخت حقيقت انسان موجب ابهام در خصوص منزلت انسان و چالش‌هايي در زمينه حقوق بشر گرديده است.

در فقه اسلامي، انسان از مقام والايي برخوردار است. او خليفة خدا در زمين و داراي روح ماندگار است، به گونه‌اي که زوال و نابودي در حقيقت وي راه ندارد. فقه اسلامي با چنين شناختي دقيق از انسان و بر پايه اصول نظري ويژه، حقوق بشر را تشريع نموده است. از منظر فقه اسلامي، اصل توحيد که بنيادي‌ترين اصل نظري اسلام است، فقط يك باور صرف نيست، بلکه يك الگوي كامل و برنامه جامع براي انساني زيستن است؛ جامعه‌اي که در آن انسان کرامت دارد و حقوق بشر بايد در حد متعالي رعايت گردد. در نگاه فقهي، توحيد اسلامي تمام ابعاد و زواياي زندگي فردي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي، حقوقي و فرهنگي بشر را تحت تأثير قرار مي‌دهد. مهم‌ترين پيامد‌هاي نظري بينش توحيدي در زمينه حقوق بشر، دو چيز است: يکي احساس وابستگي و نياز انسان به خدا در اصل وجود و تداوم حيات در همه زمينه‌ها، از جمله حقوق بشر؛ ديگري شناسايي حق خدا به عنوان منشأ حقوق بشر است؛ خداوندي كه ارادة او خاستگاه تکوين و تشريع است و حق او مقدم بر همه حقوق فردي و اجتماعي بشر است. اين دو اصلي که نظام‌هاي حقوقي بشري از آن بيگانه‌اند.

اصل معاد، هستي انسان را فراتر از دنياي مادي تعريف نموده و زندگي دنيا را مقدمه حيات آخرت اعلام مي‌دارد. در رويکرد فرجام‌باوري، رابطه زندگي دنيا و آخرت به گونه‌اي درهم تنيده است که مصالح دنيايي فقط در راستاي سعادت اخروي قابل تفسير است. چنان‌که تحقق سعادت ابدي نيز بدون نظم صحيح و رفتار عادلانه در زندگي دنيا امکان‌پذير نيست. البته، آخرت‌گرايي در اسلام، هرگز به معناي ناديده انگاشتن زندگي دنيا و غفلت از منافع دنيايي نيست. بي‌ترديد، اين رويکرد متعالي فقه اسلامي نقش بسيار برجسته در تضمين و رعايت حقوق بشر ايفا مي‌کند.

فقه اسلامي بر اساس اصل حكمت، خاستگاه حق و تكليف و تفاوت‌هاي آن را «حكمت بالغه الهي» مي‌داند. حکمت الگويي از نظام آفرينش است. خداي متعال «حكيم» است. حکيم به کسي اطلاق مي‌شود که از اسرار همه چيز آگاه است، خداوند عالم را براي هدف شايسته‌اي آفريده است. از تناسب كار با هدف است که «بايدها و نبايدهاي حقوقي» انتزاع مي‌گردد. حقوق بشر اسلامي بر اساس اصل حکمت، که الگو نظام آفرينش است، تشريع گرديده است.

اصل حقيقت‌محوري، يعني اعتقاد به حقايق عيني و امکان دست‌يابي به آن اساس عقلانيت ديني و حقوق بشر در اسلام است. تلاش فطري و بي‌وقفه بشر، براي کشف ناشناخته‌ها و شناخت واقعيت‌هاي پيرامون خود، دليلي بر وجود حقايق و امکان دست‌يابي به آن است. حقوق بشر در فقه اسلامي، بر اين اساس قابل تفسير و تبيين است.

اصل کرامت ذاتي انسان در نظام حقوقي اسلام، بر اين حقيقت تأکيد دارد که انسان داراي حرمت است و حق دارد در جامعه به طور محترمانه زندگي کند و کسي حق ندارد با گفتار و رفتار خويش حيثيت او را با خطر مواجه سازد. حکومت بايد به گونه‌اي عمل کند که موجب بي‌حرمتي شخص مجرم نگردد.

اصل تلازم حق و تکليف اقتضا دارد که حق و تکليف همواره متلازمند؛ هيچ حقي براي کسي ثابت نمي‌شود مگر آنکه متقابلاً تکليفي بر عهده او نهاده مي‌شود. هيچ تکليفي بر عهده کسي قرار نمي‌گيرد، مگر اينکه حقي براي او ثابت مي‌شود. تنها کسي که داراي حق است و تکليفي ندارد، خداي سبحان است.

اصل عدالت در نظام توحيدي اسلام، كه نظام امامت عدل است نه امام عادل، تبيين شفاف‌تري مي‌يابد. عدل پس از توحيد، معيار ارزيابي و سنجش حقوق بشر است و رويکرد عدالت‌محوري اسلام در تشريع حقوق به طور عام و در زمينه حقوق بشر، به طور خاص نقش اساسي و تعيين‌کننده دارد.

اشتباه اساسي نظام‌هاي حقوق بشري و حقوق بشر غربي، فاصله گرفتن از رويکرد توحيدي و فرجام‌باوري نسبت به جهان و انسان است؛ همان اصولي که فقه اسلامي بر پايه آنها شکل گرفته است. سکولارها با غفلت يا تغافل از مبدأ و معاد و حکمت آفرينش بشر، براي وي حقوق بشر تدوين مي‌کنند. انسان را که داراي روح ماندگار است و زوال و نابودي در حقيقت وي راه ندارد، فناپذير مي‌پندارند. اينها ناشي از درک ناقص از حيات واقعي انسان است؛ زيرا زندگي بشر را محدود در دايره تنگ تولد و مرگ مي‌بينند. در صورتي‌که حقيقت زندگي انسان و حقوق بشر فقط در پرتو جهان‌بيني توحيدي قابل تبيين و تفسير است. مادامي که بشر به اين درک و شناخت نايل نگردد، اوضاع آشفته و نابسامان حقوق بشر به نظم و سامان واقعي نخواهد رسيد. رويکرد متعالي فقه اسلامي در زمينه حقوق بشر بر اساس اصول نظري ويژه مي‌تواند الهام‌بخش تدوين و تنظيم و اجراي حقوق بشر جهاني قرار بگيرد.


پي‌نوشت‌ها:

[1]. سيدحسين ابراهيمي، انسان شناسي ( اسلام، اگزيستانياليسم، اومانيسم )، ص15.

[2]. صف: 9.

[3]. بقره: 91.

[4]. بقره: 119.

[5]. نبأ: 39.

[6]. تغابن: 3.

[7]. عبدالله، جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 184ـ186.

[8]. همان، ص 192ـ193.

[9]. فريد ريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، ص 106.

[10] بن منظور، لسان العرب، ص233ـ 236

[11] محمدتقي مصباح، نگاهي گذرا به حقوق بشر از ديدگاه اسلام، تدوين و نگارش عبدالحکيم سليمي، ص 37

[12] لسلي، استيونسن، هفت نظريه درباره طبيعت انسان، ص43 و 92ـ 94

[13] علي اصغر، حلبي، انسان در اسلام و مکاتب غربي، ص 105.

[14] مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ، ص 32.

[15] لسلي، استيونسن، همان، ص135ـ 136.

[16] ر.ک: اعلاميه جهاني حقوق بشر، مصوب 1948.

[17] آيت الله عباسعلي، عميد زنجاني، مباني حقوق بشر در اسلام و دنياي معاصر، تصحيح ابولفضل احمد زاده، ص 53ـ 54.

[18] محمد تقي مصباح، يزدي، نگاهي گذرا به حقوق بشر از ديدگاه اسلام تدوين و نگارش عبدالحکيم سليمي، ص 39

[19] (احزاب: 72) و (دهر: 3)

[20] (جاثيه: 13)

[21] مرتضي مطهري: مقدّمه اي بر جهان بيني اسلامي، ص252 ـ 247

[22] (حج: 62)؛ (عبس: 17)

[23] (فرقان: 43 و 44)؛ (اعراف: 172)

[24] مرتضي مطهري، همان.

[25] . محمد تقي، مصباح يزدي، مشکات: معارف قرآن (1-3)، ص436-444.

[26] . همان، ص 444 به بعد؛ فخرالدين رازي، التسير الکبير، ج 21ـ 22، ص 38- 44.

[27] . عبدالله، جوادي آملي، حيات حقيقي انسان در قرآن، ص16- 19.

[28] . عبدالله جوادي آملي، تفسير انسان به انسان، ص 149- 152.

[29] محمد تقي، مصباح يزدي، مشکات: معارف قرآن، ص58.

[30] اعلاميه اسلامي حقوق بشر، مصوب 14 محرم 1411، / 5 اوت، 1990.

[31] . عباسعلي، عميد زنجاني؛ مباني حقوق بشر در اسلام و دنياي معاصر، تصحيح ابوالفضل احمد زاده ص 46.

[32] . عبد الله جوادي آملي،‌ فلسفة حقوق بشر، ص112 ـ 110.

[33] . محمد تقي، مصباح يزدي، مشکات، ص59.

[34] . همان، ص 321.

[35] (ذاريات: 20)؛ (فصلت: 53).

[36] (حشر: 19).

[37] استقرا گرايي تجربي، اصالت رياضي، نفي فرجام باوري، اصالت سود و عقلانيّت ابزاري.

[38] . محمد باقر، مجلسي؛ بحارالانوار، ج74، ص10.

[39] . محمد تقي، مصباح يزدي؛ مشکات: نظريه حقوقي اسلام، ص107-116.

[40] همان.

[41] . محمد باقر مجلسي، همان، ج 24، ص 139.

[42] نهج البلاغه، حکمت 131.

[43] . محمد حسن، الحر العاملي، وسايل الشيعه، ج17، ص67؛ ج12،ص11؛ محمد باقر، مجلسي، همان، ط3، 1403ق، ج78، ص339.

[44] (آل عمران: 112)، (بقره: 87)، (بقره: 91)

[45] عباسعلي، عميد زنجاني، فقه سياسي: نظام سياسي و رهبري در اسلام، ص 281.ُ

[46] (سجده : 7): الذي احسن کل شيء خلقه

[47] محمد تقي جزوه حقوق و سياست، درس 202، ص2015.

[48] همان، ص2106.

[49] محمد، معين، فرهنگ فارسي، ج3، ص 2929.

[50] راغب اصفهاني، مفردات الفاط قرآن کريم، ص707.

[51] همان، ص429.

[52] محمد تقي جعفري، تحقيق در دو نظام جهاني حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، ص279.

[53] علامه مصطفوي، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، ج10، ص49.

[54] . کتاب مقدس، ترجمه تفسيري، سفر پيدايش، باب 1، آيات 26_31.

[55] . همان، سفر لاويان، باب 20، آيه 7.

[56] . همان، سفر پيدايش، باب 9، آيات 5و6.

[57] . انجيل متي، باب 13، ش 52.

[58] مرتضي مطهري، تعليم و تربيت در اسلام، ص230.

[59] محمد تقي، جعفري، همان، ص 279.

[60] عبدالله، جوادي آملي، تفسير انسان به انسان، ص 149-152.

[61] محمد تقي، مصباح يزدي، نظريه حقوقي اسلام، ص 290.

[62] ناصر قربان نيا، حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه، ص 102.

[63]. Michael J. Perrry: The Idea of Human Rights Four Inquiries p. 5-7.

به نقل از: همان، ص 84.

[64]. Michel J. Perry: op. cit. p.17-36

به نقل از همان، ص 102.

[65] محمد، الزحيلي، حقوق الانسان في الاسلام، ص 130- 134.

[66] عباسعلي، عميد زنجاني، مباني حقوق بشر در اسلام و غرب، ص 45.

[67] محمد تقي، مصباح يزدي، نگاهي گذرا به حقوق بشر از ديدگاه اسلام، ص 24.

[68] محمد تقي، مصباح يزدي، نظريه حقوقي اسلام، ص80- 81.

[69] محمد تقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، ص 31.

[70] صبحي الصالح، نهج البلاغه، خطبه 216، فراز هاي 2و3.

[71] (انعام: 54): کتب علي نفسه الرحمه؛ (روم: 47): و کان حقا علينا نصر المؤمنين.

[72] محمد علي موحد، در هواي حق و عدالت، ص 53.

[73] همان، ص 252.

[74] راغب، اصفهاني، همان، ص 336؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 11، ص 432.

[75] شيخ طوسي؛ المبسوط، ج 7، ص 217.

[76] دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، ص 201.

[77] همان.

[78] محمد حسين، طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ص 217.

[79] نهج البلاغه، حكمت 437.

[80] حديث نبوي. بالعدل قامت السماوات والارض، تفسير صافي، ذيل آيه 7 سوره الرّحمن.

[81] ابن سينا، الشفا، بخش الهيات، مقاله دهم، فصل دوم و سوم، ص 441 - 444.

[82] (اعراف: 29)؛ (شوري: 15)؛ (حديد: 25)

[83] (مائده: 8)؛ (نساء: 135)؛ (حديد: 25)؛ (نساء: 58)؛ (نساء: 135)، (نحل: 90).

[84] (آل عمران: 146).

[85] (قصص: 5): و نريد ان نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثين .

[86] . الكساندر كويره؛ سياست از نظر افلاطون، ترجمه امير حسين جهانبگلو، ص 47 و 80.

[87] . ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، ص 118.

[88] . محمد، فارابي، سياست مدينه، ترجمه سيد جعفر سجادي، ص 162.

[89] . ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محخمد پروين گنابادي، ص 79.

[90] . محمد، هاشمي، حقوق بشر و آزادي هاي اساسي، ص 103.

[91] .. همان، ص 106-107.

[92] . حديد: 25.

[93] . نصير الدين، طوسي، اخلاق ناصري، تصحيح و تطبيق مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، ص 247 ـ 257.

[94] . عباسعلي، عميد زنجاني، مباني حقوق بشر در اسلام و غرب، ص 45.


منابع

ابراهيمي، سيد حسين، انسان‌شناسي (اسلام، اگزيستانياليسم، اومانيسم )، تهران، معارف، 1381

ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، حبيبي،بي تا.

استيونسن، لسلي، هفت نظريه درباره طبيعت انسان، تهران، رشد، 1368

اعلاميه اسلامي حقوق بشر، مصوب 14 محرم 1411ق.

اعلاميه جهاني حقوق بشر، مصوب 1948.

ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي

ابن سينا، الشفا، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

ابن منظور، لسان العرب، [بي‌جا]، دار احياء التراث العربي، 1416ق.

جعفري،محمد تقي، تحقيق در دو نظام جهاني حقوق بشر از ديدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر حقوق بين الملل جمهوري اسلامي ايران، بي‌تا.

جوادي آملي، عبدالله، حيات حقيقي انسان در قرآن، قم، اسرا، 1382.

ـــــ، تفسير انسان به انسان، چ دوم، قم، اسرا، 1385.

ـــــ، فلسفة حقوق بشر، قم، اسراء، 1375.

ـــــ، نسبت دين و دنيا، قم، اسرا، 1381.

الحر العاملي، محمد حسن، وسايل الشيعه، قم، موسسه آل البيت، ط2، 1414ق.

حلبي، علي اصغر، انسان در اسلام و مکاتب غربي، [بي‌جا]، [بي‌نا]، [بي‌تا]

دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، تهران، سمت،1368.

رازي، فخرالدين التفسير الکبير، بيروت، دارالکتب العلميه، 1411ق.

راغب اصفهاني، مفردات الفاط قرآن کريم، بيروت، دارالعلم، 1416ق.

راغب، اصفهاني؛ معجم مفردات الفاظ القرآن، [بي‌جا]، دار الكتب العربي، [بي‌تا]

الزحيلي، محمد، حقوق الانسان في الاسلام، بيروت، دمشق، داربن کثير، 1418/1992م.

طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا.

الطوسي، نصير الدين، اخلاق ناصري، تصحيح و تطبيق مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، چ دوم، تهران، خوارزمي، 1360

الطوسي؛ ابو جعفر، محمد بن الحسن، المبسوط في فقه الاماميه، ط. 2، تهران، المكتبة المرتضويه لاحياء آثار الجعفريه، 1378.

عميد زنجاني، عباسعلي، مباني حقوق بشر در اسلام و دنياي معاصر، مصحح ابولفضل احمد زاده، تهران، مجد،1388.

ـــــ، فقه سياسي: نظام سياسي و رهبري در اسلام، چ سوم، تهران، امير کبير، 1373.

فارابي، محمد، سياست مدينه، ترجمه سيد جعفر سجادي، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.

فريد ريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، چ دوم، تهران، سروش، 1368

قربان نيا، ناصر، حقوق بشر و حقوق بشر دوستانه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه، 1387

الكساندر كويره؛ سياست از نظر افلاطون، ترجمه امير حسين جهانبگلو، تهران، خوارزمي، [بي‌تا]

مجلسي،محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، داراحياءالتراث العربي، ط3، 1403ق.

مصباح يزدي، محمد تقي، نگاهي گذرا به حقوق بشر از ديدگاه اسلام، تدوين و نگارش عبدالحکيم سليمي، قم، موسسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1388

ـــــ، حقوق و سياست در قرآن، قم، آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1377.

ـــــ، مشکات: معارف قرآن (1-3)، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386.

ـــــ، مشکات: نظريه حقوقي اسلام، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1386

مصطفوي، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، تهران، مرکز نشر آثار علامه مصطفوي، 1385

مطهري، مرتضي، مقدّمه اي بر جهان‌بيني اسلامي، قم، صدرا، [بي تا].

ـــــ، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا، 1363.

ـــــ، جامعه و تاريخ، [بي‌جا]، [بي‌نا]، [بي‌تا]

معين،محمد، فرهنگ فارسي، چ چهارم، تهران، سپهر، 1360.

منصوري لاريجاني، اسماعيل، سير تحول حقوق بشر و بررسي تطبيقي آن با اصول تفسيري حقوق بشر در اسلام، بي جا، تابان، 1374

موحد، محمد علي، در هواي حق و عدالت، کارنامه، 1381

نهج البلاغه، صبحي الصالح.

هاشمي، محمد، حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي، تهران، ميزان، 1384.